曹 峰 博 客

 

朱氏族谱

承正统四十五世祖朱维甫旧略卢陵吉水乡村为温陵云盍福建宁化之族信丰之龙潭又自云盍而兰溪则徒自宁都平田者也南丰建湖江浙之族盍有文章事业显著而我祖之后曾未闻于世鸣呼既未远出于姬国既灭而不幸有朱张朱虚买臣寿昌朱公廷朱胜非之贤见用于世则固此在子孙朱此朱冕宜不一族而已南丰温陵江浙之独胜惟天无私岂其厚彼而薄此也抑其迟钝先后各有其时也惟我祖隐德不仕其子孙繁滋迨今经礼清谥标于麟史或因官而立封或赐土而命民迨至徒湖徒越引蔓传世代后裔于千龄保蒸尝于万世源流不隧垄裘于子孙孝敬克扬永相承于国统揆厥所自有所始矣且立族源分于后朱氏始出于襄之姬姓也其国徵在春秋宣公时不克自立襄公二十三年于下辅鲁为防灭之也国既灭则子孙散亡其在春秋者则为朱氏卓然著见于后者朱张朱虚之贤是也虚之后有朱云买臣等人三十世朱此朱冕在于桃李之赐姓得名著一业者三年大比纪于春秋官者不可胜数及进士第者五士不堪显而小子半则谓可知矣否极则泰来剥极则复仕盍消长盈虚之方可立待矣我朱氏其丰源固深其流远也不偏温陵天道回还必有当之者顾小子丰姿弩下岂无自弃而自隧先根吾为同族派者也勉之哉向使南丰温陵传其美是之谓有志吾虑夫诸子之不肯学莫知我氏所自来也远不自奋发以近天之报德故以其时焉宋出夫子文公序教后世子孙曰吾家先世策持业慎为本学行为先爱亲仁忠信为美若在朝庭替其君贵不猸上富不骄下贫不滥窃难以苟免以立门户之法礼有训规修其身可以为正男子或七岁教以仰慕高贤婚姻不为易孝行不为难女子九岁则以姆教训女工习妇礼莫出七今后好自修节顺礼而行莫不孝于父母书之五伦中为亲最大九经书卷孝为先无说人是非莫笑人长短跟寻上祖坟莹积德通灵显耀

始祖焕公望出吴郡生于唐懿宗隐德不仕

二世祖环公字良玉

三世祖廷隽公字文和

四世祖昭元公字致尧

五世祖维甫公字全美

六世祖振公字文举

七世祖绚公字节义

八世祖森公字良才

九世祖松公字乔元号华斋

十世祖熹公字元晦号晦奄谥文公宋理宗封大师国公生于南京高宗建炎四年庚戌岁九月十五日丑时建生绍兴十四年甲子岁登进士第十五岁出任翰林院时秦桧执政弄权则曰危邦不入乱邦不居遂辞官隐居南康白鹿洞著集诗书建紫阳书院道学得赖倡明卒于宁宗庆元六年庚申岁享寿七十二岁谥曰文公理宗朝下诏屡赠宝直学士大师追封信国公后封徽国公追尊公学为夫子配享孔圣庵卒葬于紫阳山上王母点兵形壬山丙向坟前碑刻徽国文公四字祖妣刘氏国尊夫人生三子长垫次野三在

十一世祖垫公字受之，熹公之长子。生于南宋绍兴二十三年癸酉岁（1156年）七月丁酉。自幼聪明好学，颇有父风。后世从昌祖谦学，登甲第，任钦黠进士官，荫朴将仕郎、惟西运使湖南总领，江西赣州府宁都县知县。宋光宗绍熙二年辛亥岁（1191年）正月癸酉卒于婺州，三年十月一日甲申葬于建阳县崇泰里大同山北麓上天湖（即崇政里茶馆魏墩）。追赠中散大夫。妣潘氏（金华名仁潘景宪之女，十三岁结婚），生于宋孝宗宗隆兴元年，卒于宋德祐三年享寿九十六岁），葬于瓯宁县禾吉坡头市夫子园。生子镇、鉴。垫公字受之先文公十年而卒赠奉直大夫葬于婺源镇下配妣李氏葬于崇安水月连生二子长曰镇次曰鉴。

十一世祖野公，字文之，号立诚，行二，熹公之次子。生于南宋绍兴二十四年甲戌七月庚午日。生于泉州同安县。官任荫补迪功郎，差监湖州德清新市镇户部激赏酒库。卒于嘉定四年，葬在福建建阳县三衢里龙隐庵，卒后初赠朝奉郎，后追赠为朝散大夫。妣黄氏，赠淑人。生子钜、铨、铎、铚。

十一世祖在公，字敬之，又名叔敬，熹公之季子。生于宋孝宗乾道五年乙丑正月初一日寅时。宁宗开禧三年官任承奉郎，四年升任承事郎，嘉定二年任耕田令，将作监主簿。此后，历官宣义郎、宣教郎、通直郎，奉议郎、承议郎、朝奉郎、朝奉大夫、朝清大夫等职，累任司农薄、司农丞、大理正卿、知南康军、知衙州、知湖州、知信州，主管渐西仓事、右曹郎兼知嘉兴府、焕章阁枢密副都承旨，直宝文阁、两渐转运副使、密阁修撰、司农卿等职。宝庆二年丙戌，宋理宗任命在公为工部侍郎，赐衣带鞍马。三年，因父恩受封为建阳县开国男，食邑三百户，转朝议大夫，皇帝亲笔委任为吏部右侍郎，再赐衣带鞍马，并除宝谟阁待制，知平江府。绍定三年后受封为焕章阁待制、中奉大夫，封开国子，加食邑二百户，恩授中大夫转太中大夫，提举隆兴府王隆万寿宫。宋理宗嘉熙丁酉，以焕章阁待制提举江州太平兴国宫，加封建安郡开国候，食邑三千户，赐紫金鱼袋。嘉熙已亥正月初二日卒，葬于福建建安县永安寺后黄华山。原配吕东莱之女早逝无出，继娶赵氏，浙江黄岩均封硕人赵氏生四子铉、钦、铸、铅。妣:冯氏生子：镒

朱氏发源于南京徐州沛县后流来州锡山及后又流于句容由句容移楚一移凤阳府一移于福建建宁府自惠公至松公二十四世松公官大守谏议大夫生熹公绍兴甲子年登进士第十五岁入翰林官浙东提举后封徽国公谥文公生于南宋建炎四年庚戌岁享寿七十二岁文公生在公字敬之赠奉直大夫生在公官侍郎生鑑公生浚明公驸马浚明公生友樟公生炳公任建阳知县遂乔寓焉建阳二房均公为始炳公南京籍举徐徐任建阳知县

大始祖炳公万一郎即文焕公生于壬辰年六月十三日寅时卒于癸卯年五月初四日酉时葬于何畲丙山壬向船形妣罗氏二娘生于癸已年三月二十日时忘卒于丙申年十月十六日丑时葬于黄山坑巽山乾向月形生四男埙城场垣

二世祖埙公念一郎生于癸丑年七月十九日戌时二十岁中举永安任儒学卒于丁巳年九月初二日申时葬于龙村亥山巳向蜈蚣形妣王氏一娘生于癸丑年十月二十日午时卒于辛酉年八月初五日未时葬于木坊子山午向钟形生三男

三世祖锡公十二郎生于丙子年七月二十二日辰时二十九岁中进士第官任云南布政卒于甲申年六月初七日酉时葬于石峰岭卯山寅向人形妣李氏二娘生于戊寅年正月初一日午时封一品夫人卒于丁亥年二月初八日丑时葬在桂溪龙形生五男

四世祖海公百三郎生于辛丑年二月十二日亥时官尚书卒于庚戍年正月初八日午时葬于南京朱坊戌山辰向妣张氏二娘生于辛丑年三月初九日亥时葬于青溪郊山酉向辰形生五男 椊 樑 桢 材 梅

 

五世祖梓公千一郎生于辛未年十月初二日戌时京贡卒于辛未年七月十六日亥时葬于官田丙山壬向牛形妣*氏生于庚午年六月十五日子时卒于乙酉年四月十五日未时葬于石涧艮山坤向象形生三男 公移惠州万五公移潮州西溪 *

六世祖章甫公字宝英万五郎忘其生死葬于兴宁县罗浮司罗岗十三都锄田钟坑里莲塘面上飞凤形妣陈妙五娘亦忘生死迁葬韶州府英德县丹竹坡墓侧白石为记生九男念一二三四五六七八九郎

七世祖念二郎珍公忘其生死葬于兴宁县罗浮司中坑祖妣忘恩负义其姓氏忘其生死生二男法强法成

八世祖法强公忘其名字忘其生死落业兴宁县岗背葬于龙归洞黄石角柳坡下湖洋科摇坑口坐西向东乌鸦落洋形妣亦忘其姓氏忘其生死生两男应明应受住在龙归洞镰子背九世祖光显公妣刘氏生二子应明公  应受公

 九世祖应明公忘其名字忘其生死葬于兴宁县横岗背钟家屋侧老虎坑妣忘其姓氏忘其生死生两男法聪法通  法通生四男曰兴曰隆曰盛曰昌俱移和平小河村立业十世祖法聪公忘其生死在兴宁县龙归洞禾村立业葬于禾村平径口蛇形妣聂妙贤娘亦忘其生死葬于龙归洞禾村南山嶂罗家屋后坐南向北人形生一男

十一世祖朱公一郎忘其生死葬于禾村水口坐南向北天虹贯水形妣童妙清娘忘其生死葬于禾本谢家屋背坐西向东观音座莲形生一男法英

十二世祖法英公忘其生死葬于禾村水口与朱公一郎父子同穴妣林妙贤忘其生死葬于老屋背鸭麻塘坐西向东狮形生三男千一郎 千二郎 千三郎 千一郎忘其名字生死葬于平径口法聪公墓下妣黄金二娘生一男法昂住禾村老屋 千二郎忘其名字忘其生死葬于禾村南山寺背住兴宁县背岭妣吴二娘生三男尚元 尚鉴 尚礼

十三世祖和公号千三郎忘其名字忘其生死葬于兴宁县禾明月寨下菱角塘坐北向南癸山丁向飞凤啄粟形妣何妙仙娘亦忘其生死葬于禾村老屋背山子尾坐南向北生两男维公 振公

十四世祖维公度法高忘其名字记其生死迁于永安县官坑立业葬于黄沙约官坑尾菜园坑坐北向南壬山丙向妣曾妙贤娘亦忘其生死葬于上沙瓦溪明月坑癸山丁向雄牛脱扼形生一男廷富

十五世祖廷富公度名法清忘其生死葬于官坑尾纱帽塘石灰坟坐北向南壬山丙向妣潘妙仙娘也忘其生死葬于上黄沙明月坑坐北向南蛇形生七男长国安无嗣葬于菜园坑二国绶三国禄四国新五国恩六国盛七国佐无嗣 十六世叔祖国禄公忘其生死妣石氏生三男长楼 次桥 三树 十七世祖楼公妣彭氏生二子逢祯 逢祥 十八世祖逢祯公妣曾氏生五男长祖灏 次祖翰  三祖清 四祖球 五祖梅 十八世祖逢祥公妣马氏生两子祖文 祖凤 十七世祖桥公妣钟氏生一子瑞龙 十八世祖瑞龙公妣练氏生五子元汉 华汉无嗣 洪汉 祥汉 云汉 十七世祖树公妣余氏生两子瑞贤无嗣  瑞凤 十八世祖瑞凤公妣曾氏仅生两女 十六世叔祖国新公妣黄氏生三男长桂 二茂无嗣 三念无嗣 十七世祖桂公妣曾氏生四子象舜 象英 象猷 象尧 十八世祖象舜公妣曾氏生二子祖瑾 祖茂 十八世祖象英公妣吴氏生三子祖泰 祖凤 祖龙 十八世祖象猷公妣刘氏生三子祖干 祖阳 祖红 十六世祖国恩公妣邱氏生两子朱祥 朱槐 十六世祖国盛公妣刘氏生一子朱材 十七世祖材公妣付氏生两子象标 象尊 十八世祖象标公妣杨氏生一子祖厚 象尊公妣邓氏无嗣

十六世祖国绶公字仁台公度朱绶二郎生于大明嘉靖癸亥年正月二十九日酉时生卒于大清顺治乙酉年又五月十四日享寿八十三岁葬于归善县梁化司小禾洞鹿湖坐东向西丝线吊金钟形妣祖何妙二娘生于嘉靖甲子年十月十四日戍时卒于顺治九年壬辰岁享寿八十九岁葬于梁化司铁场约下雍尾石垅口半山丝线吊金钟形立有祭祀尝租三十五石在永安县秋溪内载古都二图朱盛户下粮米四斗妣曾妙贞娘记忘其生死葬于永安县生一男朱枢公 何妙二娘生四男朱樟 朱校 朱楫   朱炳共五大房

十七世伯祖樟公字超粤法朱张一郎忘其生死妣李妙大娘再妻石氏生四子象彩 象吉 象文 象瑶

象彩公妣刘氏生四子祖瑷 祖金 祖彰 祖灌

象吉公妣廖氏生一子祖幼妻钟氏生三子文光妻杨氏 文标 文运妻李氏甘氏共生三子

象文公妣叶氏生一女水娇嫁与钟屋

象瑶公妣刘氏再妣谢氏生二子祖福 祖贵 祖福妣林氏再妣戴氏生三子 祖贵妣陈氏生一子文鼎妣钟氏生一子东安  

十七世伯祖校公字念粤度名法教妣黄氏生五子象毓 象开 象升 象昭 象元

象毓公妣温氏生三子祖璇 祖珍 祖瑜 祖璇妻杨氏生二子文兴 文旺 祖珍公妣石氏生一子文儒一女嫁于邓 祖瑜公妣范氏生二子文觉 亚四

象开公妣廖氏立嗣一子吴昭隆妻温氏

象升公妣曾氏生四子祖俊 祖琚 祖山 祖瓒 祖俊妣邹氏生二子文习 阿四 祖琚妻陈氏生二子文会文友 祖山妻钟氏生一子文贤 祖瓒妻早丧 

象昭公妣潘氏生一子一女男祖海妻刘氏生一子文龙 女嫁于杜俊才

象元公妣曾氏生二子女祖秀妻谢氏生一女 祖莹

十七世伯祖楫公字镇粤移居归善县梁化铁场约大埔田建祠立业妻梁氏生三子象金无嗣 象泰 象振 二妻叶氏生二子象辉字逢登 象龙字逢辰 三妻郭氏生一子象凤字逢升 四妻赖氏生五子象煜字逢科 象熏字逢选 象烈字逢盛 象熹字逢徽 象英字必元号必捷

象金无嗣

象振公妣范氏生二子祖珩 祖岸 王氏生二子祖琼祖瑶 祖珩妻张氏生五子文儒文化文伟文忠 文质 祖岸妻梁氏刘氏所生之子祖荣选国学生名朝简字文倬 文仰 文佚 

象泰公妣李氏曾氏生五子祖璜 祖宣 祖瑚 祖琏 祖琦 祖璜长妻赖氏生二子文高 文若 文高妻刘氏生五子维模 维桂 维常 登云 桂云 文若妻高氏生七子维仁 维义维礼 维智 维信 维和 维气 祖宣二妻张氏生三子长文超妻刘氏生三子尚云 起云 发云 祖瑚三妻万氏生二子文辉恩援国学生名耀斗 文耀恩援国学生名晃斗 祖琏四妻刘氏生子文从恩援国学生名廷简 祖琦五妻刘氏生六子文活文清 文源 文滨 文涟 文演 

象辉公妣廖氏生子祖尔妻杨氏生四子文聪 文明 文睿 文智

象龙公妣温氏生三子祖昌 祖旺 祖常 祖昌妻何氏生四子文锡无嗣 文镇 文锦 文球祖旺妻曾氏生三子文汉 文能 文海 祖常妻刘氏生三子文陈 文周 文满

象凤公妣钟氏生四子祖元 祖成无嗣 祖华 祖亮

象煜公妣黎氏生四子祖昭 祖理 祖玄 祖玖

象熏公妣房氏生四子祖皇 祖宾 祖敬 祖珊

象熹公妣曾氏生一子祖番 又杨氏生三子祖与祖琬无嗣 祖琰

十七世伯祖炳公字必粤度名法柄妣刘氏生四子象美 象贤 象卿 象弘

象美公妣戴氏生三子祖玮妻谢氏生子文扬

    祖麟妻陈氏 祖珀妻黄氏

象贤公妣钟氏生六子祖星 祖由 祖珉 祖言 祖琨 祖璎 祖游 

象卿公妣曾氏生六子祖坤 祖琮 祖琳 祖耀 祖瑛 祖铎 祖坤妻曾氏生四子文盛文质文德文茂 文德妻谢氏生三子廷珍廷宗廷才 文茂妻李氏生二子廷玉廷运 祖琮妻潘氏生五子长文友 二文亮 五文兹 文友妻廖氏生三子二女长廷振妻刘氏生一子 二廷桂妻练氏戴氏生二子运魁运星 文亮妻巫氏生四子廷相廷梅廷栋廷桂 文兹妻梅氏黄氏生二子廷元廷科 祖琳妻黄氏生三子文礼妻刘氏 文乐妻廖氏 文诗 祖耀妻彭氏生三子长文荣妻许氏生三子廷梁 廷任 廷和 祖瑛妻陈氏生三子文进妻罗氏 文锦 文秀

十七世祖朱枢公字光粤公又名昌元公葬于永安县下黄砂观营塘小土名廉竹坑老祠堂右侧坐北向南妣李氏葬于归善县杉园小土名矮嶂子屋背坑尾路上石古下坐西向东生一子象儒 枢公续妣李氏葬于廉竹坑屋侧坑同枢公两对面生四子象启 象发 象昆 象廷 外祖公廷怀系甥孙承祀

十八世祖象儒公丙子年生至乾隆戊子年带至新宁县（即台山县）葬于永乐堡大龙湾村水口壬山丙向兼子午姐妣叶氏葬于永安县上禾仓栋梁质辉屋侧坐东向西生两子祖镇 祖锦

十八世二叔祖象启公字弘通妣刘氏苏氏生五子

十八世三叔祖象发公妣钟氏生五子祖圣 祖尊 祖贤 祖右 祖重 祖圣妻戴氏生九子文能文华文潭文深文涣文浩文汉文涛 祖尊妻杜氏生两子文端文清 祖贤妻李氏生六子 祖右妻钟氏生三子 祖重妻陈氏

十八世四叔祖象昆公字弘文妣罗氏曾氏生五子

十八世五叔祖象廷公字弘志度名法广妣潘氏生一子祖成字超紫妣甘氏生五子文明 文显 文冕 文蔚 文会 文明妣李氏生七子 文显妻温氏生四子清保清润亚四亚丙 文冕妻何氏 文蔚妻张氏 文会妻吴氏

 

十九世伯祖祖镇公妣陈氏生四子文彩 文茂 文贵 文高

    二十世祖文彩公妣曾氏生四女

二十世祖文茂公妣翁氏生四子长廷凤妻杜氏生一子润振 二廷红 三廷祥 四廷盛妻谭氏生一子一女男坤玉妻廖氏生四子亦祥妻李氏生四子二女 亚乙无嗣 亦辛无嗣 亚四早故

文贵生一子亚保

文高生四子

十九世伯祖祖镇公陈氏系由文贵文高带至潘禺县安葬

十九世祖祖锦公生于顺治巳年五月二十六日亥时葬于新宁永乐堡大龙湾村对面岭蚕豚坐寅向申兼艮坤后至同治七八年间起回赤溪地面安葬土改时被起骸金未知落在何方祖妣邓氏生于顺治庚子年十二月十二日子时生四子文煌 文尚 文相 文良

二十世祖文煌公生于康熙辛酉年二月初三日酉时卒于乾隆二十九年甲申岁二月初三日子时享寿八十四岁度名朱总侍郎谥简兼乾隆六年壬戍岁移居新宁县大龙湾村建祠立业开创葬于新宁县南坪村对面坐寅向申兼艮坤喝作月形妣刘氏生于康熙癸亥年五月十五日戌时卒于乾隆三年二月初九日未时而终享寿五十六岁葬于开平县弯塘村后山坐辰向戌兼乙辛喝作猫儿洗面形生三子廷槐 廷桢 廷桂 二女长女嫁于李二女嫁于华公于乾隆七年壬戌岁（公元一七四二年）携眷移居新宁永乐堡大龙湾村立业为我大龙湾村开基祖咸丰六年被土人追杀逃难至田头赤溪立业生存一脉

 

二十世祖文煌公始创于下庚字辈派列于谱俾后世子孙百代遵依叙秩明白不容一毫逾越错乱也

文廷玉奕秀   桂耀堂锦清

栋照皆铜润   梁烘基镒深

第八章
“客家”的将来
第一节
“客家”融合到主流文化的现况
一、广东省的现况
客家既然是一个误会，那么误会的真相大白以后，是否还应该有“客家”呢？这又是一个有趣的问题。
正如朱希祖先生在《客家研究导论》序中所说的，“地方之分主客，亦古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘于江湖焉”(罗香林，1933)。这对于珠江三角洲一带的“客家”而言是对的。
在土客纷争最激烈的广东四邑，客家人已经逃亡的逃亡，不逃亡的也已经同化，未同化的也会流利粤语，已经忘记了以前的仇恨，赤溪县也撤除，“客家”已经不是问题。在中山、珠海等一带，客家人用粤语读书，在家里、村里讲客家话，每个都是流利的双方言使用者，没有人因为他们使用客家话而歧视他们，而他们也没有跟讲其他方言的人起冲突，但是到了最近几年，客家人的已经不跟小孩讲客家话，所以小孩也渐渐不会讲了(甘甲才，2000)。
笔者最近几年在香港的调查发现，目前在香港的客家村庄中，小孩已经不讲客家话。新界东部会讲客家话的年龄下限，大约是1980年以后出生的便不会说(Lau，2000)，在西部是1970年左右，而在早期发展的地区如荃湾，1950年以后出生而会讲客家话的已经是“稀有品种”了。根据年轻人的语言态度，他们不觉得客家话比粤语好听，但是值得保留。可是他们却表示不要求下一代讲客家话(周、刘，1998)。我们更发现，在香港的客家人中，几乎每人都会讲粤语，而且随着年龄的减少，讲客家话的机会、场合越少。由于香港认同比客家认同更强烈，香港的客家人基本上已经成功融合为“香港人”。
在深圳，笔者也曾经进行类似的初步调查，初步的结果是客家人普遍还使用客家话，但有些地区的小孩已经不讲客家话。由于深圳的学校语言是普通话，又可以收看到香港的粤语节目，而流行的方言又是广州话，使用客家话的场合只能局限在家庭和村庄中。随着乡镇的发展，客家人的生活方式改变，客家话失去了从前那种农耕时代的天然传播条件，又得不到媒体的支持，所以年轻一代都表示不会坚持跟小孩讲客家话。根据一些老人家的回忆，1980年代以前深圳广播电台的语言是客家话，改革开放以后才改为普通话。随着社会的发展，客家话在深圳也会步香港的后尘。
笔者在1996年在增城(广州东面约80公里的城市)参加第二届客方言研讨会时，也发现当地的客家小孩之间已经讲粤语，而家长也不愿意跟他们讲客家话。
在嘉应州的大本营梅州市，情况当然是比珠江三角洲的客家地区好一点，但也潜伏着很大的危机。目前梅州人间还是使用客家话，跟小孩也不例外，但看的电视全部是香港的粤语节目，而且不少人也掌握广州话。当笔者说客家话可能会消失的时候，很多人认为是天方夜谭，就好像有人告诉他们地球很快会爆炸一样。但是再谈下去，他们又觉得将来有没有人客家话不是什么问题。这意味着将来客家话真的会被当作“无用”而放弃。
虽然广东东部经历了1930年代客家热潮而产生普遍的“客家”认同，但目前这个热潮在广东地区已经减退。随着广东的经济发展，很多人感到对广东的认同更骄傲、更有用。前面已经说过，“客家”是一个相当于“省级”的认同，是跟广府人对立的标记。从前客家人被广府人排斥、侮辱，后来才从罗香林的“客家”解释中得到安慰，乐意自外于“广东人”，因为他们觉得“广东人”的人种，档次不如“客家人”高。但改革开放以后，“客家人”却觉得自己不如广府人会赚钱，反而觉得“广东人”的认同会带来好处，讲广州话可以直接找到工作，找到生意夥伴。于是广州话不止不会受到排斥，还受到空前的认同。
在韶关，情况也是和珠江三角洲类似，但最大的不同是，粤语是最后才来的语言，名副其实的“客语”。粤语大量的侵入是结果和珠江口一样，将客家话的使用空间限制在乡村、家庭内。在韶关郊区，客家话虽然有更多的使用空间，但粤语也进入通过电视进入每个家庭。现在粤北现在滨临消亡的是韶州土话，然后便是客家话。由于客家意识还不是普遍在粤北存在，嘉应方言使用者没有什么优越感，即使改用了粤语也不觉得认同有什么大改变。
根据暨南大学陈晓锦教授的口头告知，在粤西和广西，嘉应方言也逐渐被广州方言取代，而当地居民也是用“世界随大流”来解释自己的选择。

二、广东省以外的情形
广东省以外有两种情形，一种是嘉应方言使用者跟当地人有对立的历史，另外一种是没有跟当地人有明显对立的，但以前者居多。
在江西的大部份地区，操嘉应方言的移民到处都有，而很多在开始的时候都有跟当地人冲突的历史。但时间一过去，大家也就心平气和下来，对立的气氛缓和了。很多地方的嘉应州移民也就放弃自己的方言，或跟当地的方言融合为一种混合语。但是在一些土客矛盾比较突出的地方，或者是土客生活互不相干的地方，嘉应方言还是教完整的保留。例如在赣南一带，本地人讲的话跟嘉应州后代的“客籍话”就有明显的差别(刘纶鑫，1996)。在赣北的铜鼓，嘉应州人曾经跟当地人争夺过考试名额(Leong, 1997)，但当科举制度废除，新移民变了旧移民以后，大家的矛盾已经消除，而铜鼓话也就变了一个有赣北特色的嘉应话混合语(李、张，1992)。
在台湾，嘉应移民和闽南移民间也曾经不和，在清代发生过无数的打斗。据说在闽南人反清的时候，客家人曾经帮助过清政府，引起闽南人对客家人的仇恨，但他们主要的矛盾在于土地资源的争夺。目前我们看到的境况是，客家人都住在较为贫瘠的山区，经济落后，所以要学懂闽南语才能谋生。其实在一百多年前，客家人也居住在中部平原上，但由于周围都是闽南人，在没有冲突的气氛下，很快便同化了(黄宣范，1995)。在日本人和国民党相继统治一百年以后，嘉应人和闽南人之间已经没有什么没解的心结，而结果是身为少数的“客家人”多已经是双方言使用者。据罗肇锦(1992)的描述，台湾在1990年时，二十岁以下的人会客家话已经很少。相信再过几年，便会和香港的客家人一样受到主流语言文化的同化。
在广西，客家人是最晚来到的。当地人称他们为“来人”。由于广西是一个多民族、多语言的地区，粤语只是相对强势而不是绝对强势，在一般情况下嘉应方言还是比较完整的保留，但当地人也是最近才知道自己的方言叫客家话。这个情况跟在粤北的山区差不多。但是在交通比较发达的地区，更多的客家人改讲了广州话，而且认为是“世界随大流”。
四川又是另一个情况。这里的客家意识是最近才兴起，经过第二波客家热潮才带进去的。其实在此以前，嘉应移民跟周围的邻居相处的很不错，所以当年占十分之一的嘉应方言使用者后裔，现在剩下会讲嘉应方言的估计不到一百万(崔荣昌，1996)。按照四川现在有一亿人口计算，应该有一千万人是嘉应方言使用者的后裔。这表示他们的九成已经同化为西南官话使用者了。最近这些嘉应方言使用者发现自己是“客家人”，各地纷纷组织客家联谊会。无论动机是简单还是复杂，跟广东的兄弟相反，他们对嘉应方言的感情才开始高涨起来，但可惜的是，他们对嘉应方言的保存能起的作用不大，因为他们在人数上、经济能力和政治影响力上力量太微薄了。

第二节
客家人、客家话的前途
一、“客家”不是省籍
现在我们既然明白了“客家”只是一个误会，就必须再为“客家”重新定位。客家已经不是一个跟广东人、福建人、江西人等语言群体对立的“民系”，而只是广东东部的一个由于历史原因，曾经跟珠江口一带的广府人对立，而误以为自己是与别不同的，经过“五次大迁徙”而到达南方移民团体。这个误会因为一场械斗而加深，再经过一场笔战而巩固。
由于“客家人”这个信念，使他们感到自豪而自外于广东、福建、台湾等省籍，加深了他们跟当地主流文化的矛盾。“客家”基本上代替了一个省籍认同，一个超地域，以嘉应方言代替省会方言的身份标记。
这个信念在开始的时候并不是很强的，在珠江口一带，人们起初也不接受“客家”这个带侮辱性的称号。但是经过接二连三的笔战，嘉应方言使用者越来越感到自己是比广府人优越的“中原后裔”，将自己的土地认同连根拔起，后退到几千公里，可能是几十代人以前生活过的“中原”上。更可能的是，有些人的祖先根本没住过“中原”，而是世代的南方人。但是在接受了这个称号以后，连祖先用血汗占回来的省籍，就因一场舌战上的胜利而拱手让给同样也是南迁移民的广府人。
大概很多“客家人”也发现，除非“客家”自己是一个省份，否则“客家”无法代替省籍，否则在目前的文化认同模式下，“客家人”这个看起来自豪的身份，在经济发展的同时是一个不轻的包袱。在大部份的“客家人”同时还是广东人、香港人或台湾人的时候，“客家人”还是要讲字正腔圆的广州话、闽南话。接受自己是客家人的同时，嘉应方言使用者在国家、省市籍和家乡这三级的认同上，还得要多加一个已经失去时效的“客家认同”，一个地域上在中原，语言上又不属于南方任何一个省份的抽象认同。所以，在今天很多地方，当嘉应方言使用者发现自己没有必要跟本省的其他人对立时，便默默地放弃“客家”这个标签，方法是在外面学主流语，然后将它带回家里跟孩子说。
因此，我们其实很难怪“客家人”在自己不是主流文化的地方，为什么要放弃客家话。除了方便以外，心理上跟别人认同，融合到主流文化，对自己和下一代都会有利。但是在本来是嘉应文化流行的地方，客家话的式微，是有点可惜的，就有如印第安文化的消失一样可悲。不管怎样，由于一省一语的概念，客家话在广东、台湾等省份肯定会被吞噬。

二、第二波的客家热不能拯救嘉应文化
在四川和闽西，虽然第二波的客家热正在持续，但这个认同的建立是跟语言文化没有直接关系的。跟第一波客家认同相反的是，嘉应方言使用者没有一种一致向外，同仇敌忾的感觉，许多人只是感到客家认同是一个带来经济繁荣的机会，所以就算一些不能跟嘉应方言沟通的地区，客家认同还是进行得如火如荼。整个客家认同从语言升华为一个信念，一个只需要在口头上承诺，或心里面接受的信念。
因此，当海外的嘉应人后裔，知道自己是“客家人”时，马上就接受了这个足以使自己自豪，但又不需要像他们的“唐山”兄弟般熬痛苦的认同。他们在讲满口洋话而不懂客家话，身在异域又无需要为经济发展操心的同时，认同自己的根在中原对他们来说，不单是一种安慰而是一种享受。但是，这种精神上的客家认同热潮，不止对嘉应语言和文化的保存没有帮助，还会给人一种错觉，认为“客家”只是一种对祖先文化的膜拜。
事实摆在眼前，就是没有这本书在揭露客家是一场误会，“客家”也不会因为这个无知而得以延长寿命。“客家”本身的泡沫性，决定了它不能像别的地域方言团体般能抢到有利的地盘，例如一个省份、或一个有经济价值的城市、一个有商业价值的电视台。在不久的将来，“客家”会随着华南经济的发展，被其他方言群体侵蚀、融合，最后消失在历史的长河中，就如《客家研究导论》的朱序所说的。这本书的作用不是要破坏“客家”的稳定性，而是要让有心人知道，要保护一种没有省籍的方言文化，不是靠无知、误会、谎言便会成功，而是一个超越省籍时空概念的语言保存意识，一种有前瞻性的环保意识。
由于“客家”的出现是一个有目的、有针对性的行动，所以他在20世纪初的时候，能够得到众多嘉应方言使用者的认同、传播。但当“客家”完成自辩以后，“客家”这个认同反而给认为是顺理成章的，再没有人去研究它的形成过程。这个认同在八十年代再被第二度采用为吸引投资的标识时，已经没有第一次热潮时的团结心态。“客家”只是一种吸引国外资金的工具，和一种被异族同化后的寻根信仰。
现在，客家人举行的聚会，也改用了广州话、普通话，甚至是英语、法语。这个在一个世纪前由语言认同，组合自起来对付外侮的认同运动，已经蜕变为一个纪念祖宗文化的崇拜。今天的“客家人”经过多次的改变定义以后，可以讲任何语言，可以住在任何地方，可以有任何血统，条件只是相信自己是客家人便成了。发展到今天，“客家”和语言和文化已经没有什么实际联系了。也就是说，“客家”作为一个民系的条件已经土崩瓦解。
今天，广府人也再没有兴趣再对“客家人” 侮辱一遍，因为“客家”已经自我解体、投降。他们忙着接收这群终于肯归顺，回到“广东人”队伍的人群，条件是“客家人”要学好广州话。而“客家人”也很合作的学，再教给孩子。

第三节
客家人、客家话的定义和定位
根据本书的分析，“客家”起源于部分嘉应方言使用者，为了声援同声同气，移民到广州一带而被广府人欺负、侮辱的兄弟，而作出的身份认同。这个行动是一个以语言为载体，跨籍贯的行动。嘉应方言使用者通过方言的使用而团结一致，同仇敌忾，最后塑造了一个美丽的“客家五次大迁徙”的故事，同时也塑造了一个客家民系。
在客家的定义上，罗香林毫不含糊地指出客家话是最基本的条件。
可是，整个客家运动终于还是不敌历史的客观规律 – “客民”必然跟“土民”同化的移民通则。在土客冲突最激烈的地方：粤西、珠江口等地，客家认同已经淡化，客家组织的作用已经蜕变，而客家认同也在变质，从语言认同变质为血统、祖先的认同。但正是因为这个转变，“客家人”作为一个独立的系统正面临一个重大的挑战，因为“客家”整个“民系”其实是只是一个社会现象，并非真正有遗传或生物特征而形成的。虽然基本上无论南方那个民系都认为自己氏南迁的汉人，但是从语言学方面的资料看，客家民系南迁的距离还不如广府人，时间上也比广府人早。
因此，在21世纪的今天，如果我们还是依赖上个世纪的解释，利用一些过时的观念来处理问题，
很容易会掉进“客家”这个历史误会的陷阱，而到头来无法自圆其说。虽然胡希张等已经及时发现问题，企图改变客家的定义来适应，但这只会加深误会，而不能从根本解决问题。如果我们要继续举起“客家”的旗帜，我们第一件要做的事是将误会剖白，商讨这个“米已成炊”的民系，用正确、果断的方法，去让这个新兴民系继续生存下去。其中一个可能性，是让已有客家认同的人继续独立保持自己的语言文化，保护“客家认同”免被其他强是的文化认同所侵蚀。否则，“客家”很快会在不久的将来消失，被邻近的强势文化吞噬、同化。这可能又取决于嘉应方言使用者的意愿了。
当然，这还是一个没有标准答案的问题，但“客家”语言文化的消失是值得我们讨论的。尽管“客家”是一个因误会而诞生，年轻而不成熟的民系，但站在爱护中国文化的立场，我们实在不忍心看着它一步步走向死亡。

第四节
结语
“客家”由18世纪初起，由于嘉应州人大举移民珠江口一带，最先是受到政府鼓励的，但后来人数越来越多，而跟“本地人”起矛盾纷争。最先广府人称呼他们为客家的时候是带轻蔑的，他们很不喜欢这个称号。到了后来，嘉应人移民到广州附近，再到西南的四邑地区，最后在1856年在那里跟他们进行了一场为期十二年的械斗。
械斗终于由政府调解，但双方的矛盾冲突还是继续，但由武斗转为文斗。通过文字的侮辱，广府人将“客家人”形容为野蛮民族，引起嘉应方言使用者的不满，在香港组织成为一个跨地域的“客家”组织崇正总会，要求更正、道歉。在这连串行动中，客家人每次都得到胜利，使客家人的士气达到空前的激励，而客家的认同运动也因此而得到推展，最后由罗香林《客家研究导论》的出版而将客家认同推到高潮。这是主要涉及广东和东南亚一带的，第一波的客家热潮。
第一波的热潮因为战乱而冷却、停摆。1949年以后，由于政治原因，客家运动也无法继续下去。香港崇正总会的角色也渐渐转变，到最后只是进行联络工商业的工作，作为传播客家意识的作用已经成为历史。而在30年代以后，广府人也没有再用语言文字侮辱客家人，两个方言团体间的争端也画上句号。在香港，广州人和其他包括嘉应、潮州、福建、上海等方言团体慢慢走向融和，方言群体间的界限被“香港认同”所统一，而下一代也因为使用广州话而趋于统一。
改革开放以后，珠江三角洲的客家人因为要跟香港人做生意，加上接收了香港的电视广播，进一步加速了向广府语言文化的融合。而在较远一点的嘉应地区，也因为看到香港电视而慢慢向广府文化靠拢。
但是在更远的地方，改革开放才将“客家人”的信息带进山区的乡镇。他们看到这是一个引进资金的机会，便掀起了另外一波的客家热潮。但这次的热潮跟上次的不一样，并不是由一个外侮引起的认同，而是一个经济上的利益诱发的。同时，一些根本跟嘉应方言关系不大的方言人口，也因为经济的原因搞客家认同。客家认同的性质也因而转变，因为它跟嘉应语言文化的关系开始脱离了。
整个客家认同的过程是一个误会的历史，而这又起源于一个历史的误会，广东境内两个兄弟群体的互相误会。这个误会虽然本来只是牵涉“客家人”，但由于《客家研究导论》的权威性，也因而影响了方言学及其他学科。直到今天我们才可以通过这本书而真相大白。
最后，由于“客家”身份的特殊性，在“客家人”没有必要跟本地人争夺资源，没有必要跟本地人对立的情况下，“客家认同”在珠江口一带已经慢慢被广东省籍认同所吸收。在嘉应地区，“客家”认同也将会因为跟“广东”认同观念冲突，被最后被迫放弃，而在其他只是因为罗氏理论而得到“客家认同”的地方，则会随着经济效应的减退而冷却，最后是消失。除非“客家”最后能拥有自己的地域和经济系统，造成一个事实上的地域省籍认同，而不是一个精神上的身份认同，否则笔者不认为“客家”作为一个语言文化或身份认同，可以多维持两个世纪。

第六章
误会的剖析(下)：语言学上的证据



第一节
语言学界对“客家话”的看法
一、一般的认识
在过去，人们对被称为客家话的嘉应方言，也和对“客家人”一样误会重重。既然客家人是“南迁”汉人，那么客家话便是宋代以前的北方话，而跟其邻近的方言有明显的分别。
这个误会在一些语言学家的论著中大量地反映。由于近代语言学家如罗常培、袁家骅等接受了罗香林的理论，在研究汉语方言的时候便奉《客家研究导论》为绝对真理，不较思索地将“客家方言”和其他南方方言对立，造成整个学术界对“客家话”的误会深信不疑。朝着这个方向想，“客家话”就是客家南迁的产物，跟其他邻近的方言不一样。一般相信，客家方言是宋代形成的(罗美珍，1994；吴金夫，1995)，因为学者们都相信罗氏的理论，客家人是一个在宋代形成的自觉认同。虽然张光宇(1995)对客家方言形成有新的看法，但仍奉罗香林的理论为圭臬，只是对其中内容有点修改：
自《客家研究导论》刊布以来，罗香林的客家迁移运动五期说已大体为学界所公认。…一般似无他议。从客家闽西形成的背景来看五期的说法，从首至尾冠以“客家”
似有不妥。因为司豫移民不尽是“客家人”。前一节是司豫移民，包括一二两期，后一节是客家民系，源于第二期的司豫移民，至第三期已经定型。客家民系形成以后的迁徙才是真正的客家迁徙运动，这相当于罗香林的第四、五期。(张光宇1995：173-174)
这个修改是对罗香林“泛客家”倾向的一个重要的改良，但由于仍以“五次大迁徙”为基础，仍是走不出罗氏的思想格局。
因为有“客家”迁徙的假设，所以更有人认为它属于北方话系统，或最少介乎南方话和北方话之间。例如在李新魁《广东的方言》中，谈到广州方言、潮州方言是在南方形成的，是“地域方言”，跟楚语和其他少数民族语言有很多接触，而“客家话”是中原人民作为一个移民团体带来的语言，由于形成于宋代，所以合于《中原音韵》。而在他的另一篇文章<现代汉语方言之南北大界>中，谈到客家话与北方系统的关系较密切：
“南音中的客方言由于受中原语音的影响较大(或者说是中原音在较晚时期的分化，所以...”(李新魁，1997：86)
以上的观点仅是众多对“客家话”固有概念的一部份。问题在于汉语方言学本身有一定的局限，这个会在后面再谈。现在我们看看为什么笔者认为这些观点不能正确认识嘉应方言、广州方言、四邑方言、粤西粤语方言、潮州方言和广东的其他土话的关系。

二、“客家话”与嘉应方言
在中国方言学中，嘉应方言中的梅县话常被视为“客家话”的代表。经过近代几个语言学家的肯定以后，一般认为汉语有七个“方言区”，按照人口多寡顺序排列为：北方方言、吴方言、粤方言、闽方言、客家方言、赣方言和湘方言。但在《中国方言地图集》里面，还增加了比较有争议性的晋语、徽语和平话。
按照汉语方言学的理论，凡是列为“方言”层次的，都应该跟别的“方言”有明显不同的特徵，而这些特徵应该是在历史上较早形成的层次，较晚形成的应该用来分别次方言和土话群(丁邦新，1980)。可是理论归理论，实际进行方言分区时却很少人遵守。而且，方言区数量的订立也有相当严重的主观成份。
目前在《中国方言地图集》中，客语是一个独立的方言区，与其他方言等并排。而客语的范围也大致与罗香林提供的“客家版图”吻合。而“客家版图”的订立并不是根据语言学，而是根据罗香林的推测，主要是根据他认为这些居民是否“客家人”。而罗氏“客家人”的定义早就在前几章谈得很清楚，不是一个能科学地以人种、文化、认同得出的总结，只是一种以地缘为基础的概括，硬将“客家”和江西、广东的其他方言群体分开，来建构“客家”而找的借口。
目前我们对于“客家方言”的定义，有广义和狭义两种。所谓广义的“客家方言”就是地图集上无数不能通话的方言，在这个讨论上没有什么意义，狭义的“客家方言”也就是语言学上所指的，以梅县话位代表，跟梅县话互相能听懂的方言，也就是本书中所使用的“嘉应方言”。

第二节 嘉应方言的来源与特徵
一、嘉应方言的来源
嘉应方言的祖语可以追溯到宋末的赣东方言，当时应该属于赣语的东支。这个方言有一部份在宋末已经进入广东东部，但为数还不多。在明代以后，更多人经过闽西进入嘉应州和粤北，部份留下来成为今天的闽西(客家)方言，但更多说这种话的人进入了广东。这些人口改变了粤北和粤东的语言面貌，使广东在明代中叶已经形成了嘉应方言的基本基地。明代中叶可以说是嘉应方言从赣东、闽西方言分离出来，演化成一个方言支系的形成期。由于语音变化的步伐不同，目前嘉应方言虽然内部通话没有问题，却已经很难和闽西方言通话，但反而勉强可以听懂赣东的方言。
嘉应方言目前的分布范围完全是明代中叶以后这个方言的使用者向外扩散的结果(Leong, 1997)因而遍布在华南各省、甚至在东南亚和世界各地。而现在讲嘉应方言的人，无论有没有客家意识，也被认为是“客家人”。而嘉应方言使用者被误解的历史已经在前面讲得很清楚。
由于客家方言的理论基础是“客家南迁”而别的方言群体在南方形成。但正如笔者在前面几章中讨论的，当客家身份只是一场历史误会的时候，“客家方言”的订立就丧失理据了。但就算“客家”只是粤东嘉应州人跟广府人冲突是产生的认同，如果嘉应话跟广府话真的属于南辕北辙的两个方言系统，那么“客家话”也不是有理由成立为一个方言区的。在这一章中，笔者将过去几年对“客家话”、广州话、北方话和其他方言的比较研究结果，让大家认清我们过去对嘉应方言的误解。

三、
“客家话”的语音特点
一般有关于客家话的特点，也就是以梅县话来举例说明的，综合各方言学家的说法，一般最重要的几条是：
(1) 中古非敷奉母虽然大都念[f]，但也有部份保留为重唇，尤其是口语音中如是。
(2)有舌面鼻音[?]和[v]声母。
(3) 中古浊音声母字清化后，不论平上去入，几乎全部送气。
(4) 韵母多保留[m, p, t, k]收音。
(5) 有介音，但没有[y]。
(6) 中古全浊上声和次浊上声部份与阴平合并。
(7) 声调一般是六个，即平入分阴阳，上声和去声不分阴阳。但也有一些例外。

但是只要翻看其他方言材料，便会一方面发现上述的客家话特点，不止在一些江西东部的或福建西部“赣语”方言中存在，而另一方面，有些地方的“客家话”也未必符合以上的资格。前者有江西的临川、福建的建宁，后者则有广东的河源、惠州等地，和江西南部的某些“客家方言”。对于河源话、惠州话而言，第(5)至(7)条就不管用了，而赣南大余只有(1)至(3)符合要求，但很多学者还当它们是“客家话”。相反的是香港锦田也有(1)、(4)、(6)、(7)符合，广东恩平有(2)、(4)、(5)、(7)符合，也不能算是客家话。其中的原因，也不在乎于它们跟梅县话是否更像，或者说话人有没有“客家”的感觉，而是它们有没有在罗香林的“客家版图”内。上述的客家话特点也不是根据历史语言学订立的，跟别的方言不同的早期变化，而是为了让梅县话不容易跟别的方言混在一起而设立的标准。这会在汉语方言的分区标准中谈到。

第三节
客家话和其他方言的比较
一、简介
中国方言之间的比较并不是一个很成熟、很有系统的学问。到现在还是有很多盲点需要克服。早前有学者用计算的方式来比较方言的沟通度，但成效不彰(郑锦全，1988)。过于强调发音的不同而疏忽了对应关系，并不能提示方言之间的相似程度。其实两种语言是否相似是跟它们的历史发展有关的，其中牵涉了“源”与“流”的问题。如果来源一样，以后各走各路，就会发展为两种不能沟通的亲属语言。相反的是，来源不同而经历了相同的语言变化，大家就结合为一个特徵类似的语言联盟(Sprachbund)。
究竟客家话是否与其他南方话不同，而与北方话较接近呢。笔者以梅县话为例，用了几年时间来研究，有一些很惊人的数据，大部份已经发表，同时另一些学者最近的发现，也跟笔者的观点吻合。总的来说扼要如下：
(1)两广、福建西部、江西的方言，无论是客家方言、粤语方言或赣语方言，声母在发音方法和发音部位上都很接近，但跟闽语、北方话有明显的差别。
(2) 客家话的声母与中古音的对应没有北方话的有规律，但例外字跟广州话类似，而跟闽语和北方话较不像。
(3) 有两套咝音的客家话，精庄和知二不翘舌，知三章翘舌。这跟赣语和部份下江官话的格局相同，而跟上世纪的粤语或现在的北方话不同。
(4) 客家话的韵母在发音上跟四邑的台山话最像，然后是一些东部赣语方言，而跟广州话和北方话都不太像。
(5) 客家话的韵母特点也是跟四邑的台山话和一些赣语方言最像。
(6) 客家话的韵母跟中古韵母的对应相当规则，但也有一定的例外。这些例外跟广州话有很多却相同，而跟北方话的不同。
(7) 客家话虽然在表面上有一个特别的声调合并规律，但如果小心看，不难发现中古浊上字清化后，有三分之二合并到阳去(或去声)，这个比例跟广州话、惠州话、赣东方言相若，而且牵涉的字也颇一致。
(8) 词汇方面，客家话也是跟广州话最像而跟其他方言不太像。
(9) 语法方面，客家话的句法和广州话几乎一致，而跟其他南方话类似，但跟北方话有明显的差异。
以下是各项详细的讨论。

二、声母的比较
(1)
唇音
(a) 非敷奉母：中古唇音声母非敷奉母字在粤东客家话中，有大约三成的口语音念重唇的[p]或[ph]。这个比例比珠江口粤语的不到一成高，但跟闽南语口语全念重唇不能相比。事实上，珠江口一带的客家话的非敷奉母字念重唇的只有两成左右，但邻近闽南语地区的客语如丰顺、饶平等，重唇的比例又大量增加。一般方言学中描述的所谓客家话保留重唇而没有提及其中的数量很有误导性。就是在粤语、赣语的一些地方方言中，也有这个现象，只是程度不同而已。而部份地区的比例甚至比梅县话高，例如南海沙头话就有大约七成(詹、张，1989)。
非敷奉母字从塞音变为擦音是一个较早的语音变化，是唐代开始便在北方开始的。这说明了广州话的祖先在北方进行了非敷奉母擦音话以后才迁来南方，他们和北方的关系比较密切，这在以下的噝音变化中也可以说明。客家话虽然比较“保守”，但远远不及闽语，而数字也表示客语较为接近北方话和粤语。
(b) 微母的变化：微母字在客家话多半白读念[m]，有一半左右文读[v]，例如梅县有17个微母字(49%)文读[v]，看起来刚好位于粤语和普通话之间。微母字在北方话已经丢失声母为[w]或[v]，但在粤语和闽南语是[m]。微母字古音是鼻音没有问题，但微母变为[v]是相对晚近的事，应该在元明之间在北方开始。嘉应州位于内陆，读书音受到影响但白读依然是[m]，而沿岸的粤语和闽南语没有这个变化。

(2) 咝音
虽然梅县话一般被认为是客家话的代表，而梅县话只有一套咝音，但事情并非那么简单。其实到现在为止，很多地方的客家话都保持两套咝音，合并为一套的主要是交通发达的地区，而且还是过去两个世纪内的事。例如根据近代传教士的记载，目前只有一套噝音的香港客家话，在150年前可能也有两套噝音。目前有两套噝音的客语，最常见的是舌尖前音和舌叶音的对立，只有很少地方是舌尖前音和卷舌音的对立。
在粤语里面，虽然多数地方的只有一套噝音，但历史上它们也有两套噝音，例如广州方言也是在1900年左右才合并的。虽然两套噝音对立的发音方式也和客语一样，但管字的范围则与北方话属同一类型，即精组与知章庄对立(Lau，2001)，跟客家话、赣语等的精庄知二跟知三章对立的情况不同。目前只有在交通很不便的山区，才发现有两套噝音的粤语。闽语方面，却很少有两套噝音，就是在历史上也是只有十五音。声母发展的方式跟粤语、客家话不一样。
在广东的西部，包括四邑地区在内，精组的心母和部份的邪母念边擦音[&Acirc;]，这是粤东客家话和广州话没有，但在粤西方言里面是普遍存在的。根据台山话庄组字现在的声母大部份为[ts][s]，少部份(~15%)为[t][ &Acirc;]推算，它应该属于广州话类型。


(3) 喉音和舌根音
客家话在喉音方面也有一些创新，但论幅度不及广州话，例如
(a) 见母字部份(5%)有送气化的现象，但没有广州话的严重(8%)，而普通话只有8个字(2.5%)；
(b) 溪母一二等在口语音有念为擦音[h](开口)或[f](合口)的现象(11%)，但远比广州话的幅度(75%)轻微，普通话只有一个“恢”字(1%)，而且可能是误读；
(c) 溪母三四等在口语音有念为擦音[h]及声母脱落的现象(18%)，但广州话有62%，普通话只有两个字(4%)。
(d) 客家话在疑母字是很保守的，只有5个字(4%)不念舌根或舌面鼻音，但广州话有44%(均属于三四等字)丢失舌根声母，而普通话除了6个字(5%)念[n]声母以外，全部都念零声母。根据李新魁(1997)的观点，疑母字丢失声母是北方话的特点。

(4) 鼻音的音位变异
另外的一些音位变异是鼻音的/m/、/n/、/?/，他们有时是纯的鼻音，但也很容易跟鼻冠浊音的[mb]、[nd]、[?g]，浊音的、[d]、[g]互相过渡。而这情况在广东的方言中常常出现。梅县话的舌根鼻音[?]和舌面鼻音[?]是互补的，而在其他的一些客家话方言中，有些只有[?g]或[g]而已。而四邑方言也属于这个情况。在音位上，鼻音、鼻冠浊音和全浊音属于同一个音位。
因此在声母的计算上，梅县话和广州话的声母音位数目是完全相同的，四邑方言通常多了一个边擦音[?]。跟闽语和北方话的声母相比，无论在音位数量上和发音特点上，都显示出梅县话和广州话的相似性。


(5) 零声母
梅县话里面的[v]被认为是客家话和粤语方言的发音特点差别。其实不然。无论粤语或客家话的[w]或[v]，都不形成对立，属于同一个音位，而且管字的范围也差不多。在广东的四邑地带，这个音位的实现形式也是[v]。在其他广东方言中，[v]和[w]也不会形成对立，而且很容易互相转换。
梅县话的作为零声母的主要元音或介音时，带有摩擦成份而念[j]，而广州话的情况也相同，属于/j/的音位。在另外一些广东的方言中，/j/也有发音为[z]或[?]的，但这样没有增加声母的音位数量。
(4), (5)是因为内的自由变异，在方言比较的意义上作用不大。

(6) 与中古音的对应
就中古声母跟普通话的对应规律而言，北方方言是比较规则的。粤语、客语都有相当多的例外。以下是一个跨方言的比较：
表1
(7)
存古程度的比较
笔者最近更发现，在噝音的演化过程中，客语有更多的中古前特点，而粤语跟北方话较接近(刘镇发，2001)，而客家话在唇音方面的表现，也和噝音一样，比广州话和北方话保留更多古音。在喉音和舌根音的声母方面，北方话比较保守，客家话次之，而粤语较多创新。总的来说，客家话在唇擦音、噝音声母方面保留古音较多，创新较少，是较典型的南方方言。而粤语在唇擦音、噝音声母方面的创新跟北方话相若，起源地应该比客家话更北的地方，或者南迁时间上比客家话晚。至于粤语在喉音和舌根音的创新应该是比较近代的，客家话、湖南、江西的方言也有类似的情况，但幅度较小，北方话则没有这些创新。
我们发现，北京话、广州话在中古或以前进行过唇塞音和噝音的变化的幅度几乎一样，但客家话只参与了其中的一部份。在中古以后，北京话丢失了舌根鼻音，但客语却几乎全部保留，粤语则保留了一半不到。
中古以后的一段时间，北京话保存了日母字、舌根塞音和喉浊擦音的声母，但全部丢失了在合口三等前的唇鼻音。广州话的存古与创新的方向刚好与北京话相反。从表中可以看到，客家话是三者中最保守的方言，不但保持中古前的噝音格局，而在中古以后的变化也很迟缓，只有日母字和在合口三等前的唇鼻音有较大幅度的创新。虽然闽南语没有表列在这里，但它是最保守的，几乎什么都没变的！
这些语言历史说明，在中古及以前，北京话和广州话应该属于较北的方言区，而客家话位于较南的地区，大概在现在的江西北部。但后来广州话的始祖南迁，占有地理位置比客家话更南，在南方进行了跟北京话完全不同的一些语音改变。而客家话因为位于两者之间，进行的改变也刚好在中间。广州话的主要变化都是在近代发生的。历史语言学的事实告诉我们，“客家人”的祖先在中古以前应该住得比广州人的祖先更南。这也与黄淑娉(1999)的人类学结果吻合。总的来说，广州的存古程度是最低的。三种方言中古的特点的存古百分比是根据方言调查字表的字统计，表列如下：
表2

梅县话

广州话

北京话

噝音
完全保存中古前格局
中古
中古

舌根鼻音
几乎全部保存中古
保存中古声母44%
几乎全部丢失(创新)

唇塞音变擦音
保存中古30%
保存中古10%
保存中古<5%

舌根塞音变擦音
溪母念[h][f]13%
(存古率87%)
溪母念[h][f]70%
(存古率30%)
中古溪母字几乎没有念擦音

日母字
保存声母约50%
几乎全部丢失(创新)
几乎全部保留

喉浊擦音
保存声母約85%
丢失声母50% (匣母一二等合口，四等)
几乎全部保留

在合口三等前的唇鼻音
保存中古约50%
全部保存中古
全部丢失(创新)

*灰色为存古程度最高的方言

三、韵母的比较
韵母跟声母不同的是，它受地域的局限更大，变化更快，所以在同一个方言区中韵母的变异比声母大。像声母一样，客家话、广州话和北方话也进行过一些创新。其中北方话跟客家话、广州话最不同的创新是[m, p, t, k]韵尾的丢失。但这也是一个相对近代的变化，完成期应该是元代。
因为很多学者深信广州话是“南方方言”，所以保存古音最多。例如徐通锵(1996)发现北京话保存了德陌的分别，但广州话却没有而感到意外。其实广州话在南迁以后的创新，比客家话和北方话多。
应该肯定，广州话元音的舌位较其他的方言高化、央化，形成特别的长、短元音对立，而这些变化是其他方言没有的。但这些全部是中古以后的变化，所以它和《广韵》能有整齐的对应。
相对于广州话与北方话而言，客家话韵母的元音是存古的。[y]去圆唇化为是相当晚期的变化，而且它一定要比舌尖元音化晚，否则精组遇摄三等的字如居、区、需便要和资、疵、思同音
。而在粤中如新丰的“客家话”，就没有这些变化。由于嘉应系各种客家话的分化时间不超过五百年，所以这些发展不算是客家话的共同特徵。新丰的“客家话”的韵母相对原始，拿来跟其他方言比较可以看出其他方言的变化轨迹。客家话的读音元音舌位较低，少央化，也是存古的表现，广州话的舌位高化、央化严重，存古度相对低，很多特征都是近代的产物。而位于广州西南的四邑话(以台山话为例)，也没有经历过类似广州话的高化和央化，而与客家话酷似，下面是一个比较：


V代表中古后的广东方言的共同音位(Lau, 2001)。阴影代表了近代的变化。从这个比较中，我们看到新丰客家话最能保存古音，而东莞话变化得最激烈。梅县和台山话只进行过少许的变化，韵母比较接近新丰话。广州、东莞话在韵母元音上升、央化；而北方话的韵尾丢失都使他们偏离中古音。但在总体而言，由于韵尾的保留，广东省内方言互学是相对简单的。客家话韵母跟广州话不很接近，但跟北方话差别更大。虽然台山话和梅县话在韵母上很相似，但台山话是公认的粤语方言，而客家话却被认为是另外一种方言。这不是按照语言事实来归类的。按照韵母的相似性，台山话与“客家话”显然应该是同类。但讽刺的是，参与粤西械斗的人正是讲台山话和客家话的。
目前我们对各种方言的历史语言学还在学步的阶段。许多人为了要区别两种方言，找的特徵不管是晚期早期，结果矛盾很大。例如梅县话没有[y]便当作是“客家”的特徵，后来才发现在粤中、粤北和四川的客家话并非如是，而四邑地区、潮州地区和阳江一带也没有[y]，和粤东的“客家话”在广东沿岸刚好形成一条长带。再一个例子是广州话有三个入声被视为粤语特征时，中山、珠海、宝安、香港郊区等地方的粤语土话却只有两个入声又要成为例外。由于三个入声的中入是粤语形成长短元音格局以后的结果，过程是很近代才发生的。很多人在比较客家话和粤语的时候，也是拿今天的梅县话和广州话来比，没有考虑别的地方，更没有比较上个世纪或近代的客家话和粤语，所以结果流于片面。更荒唐的是，除了客家话以外，很少学者以移民的角度去看其他方言。因此，笔者近来通过历史、移民的比较，论证了现代广州话其实是宋代北方一民带到广东的官话(刘镇发，2000)。

四、声调的比较
在声调上，粤语是相对存古的。广州话在中古的基础上发展为八个声调，而到近代才在阴入分化一个中入声，也是唯一的创新。当然，在“浊上变去”的规律上，北方话是几乎牵涉所有浊上字的，但广州话和梅县话只有三分之二的浊上变去，剩下的三分之一(浊上A字)在广州话独立为阳上，而在梅县归并到阴平。但不是所有粤语方言均保留独立的阳上调，或者其他声调没有合并。例如香港新界郊区的锦田话，阴平、阴去和阳去均合并为一个声调，入声也只有两个，六个声调表面上和客家话差不多。此外，客家话也不一定是六个声调。海丰、龙川南部的客家话，阴去和阳去也是独立的，所以有七个声调。在五华和粤北、四川和东莞、宝安部份地区，阴去不和阳去合并而合并到上声。总的来说，声调的合并是中古以后较近代发生的，所以就是在客家话中也有一定的分歧，但总的来说一定有浊上A字归并到阴平。按照这个标准，惠州、河源和粤中的土话跟客家话的关系较疏。相反的是，赣东地区的“赣语”应该跟嘉应话在明代才分化，而根据一些外国传教士的记载，一百多年前他们在江西东部还可以利用梅县话跟当地人通话。
北方话的声调除了平分阴阳是跟广州话和客家话相同以外，跟南方话的声调发展是不同的。上面说过，梅县话两个入声合并和北方话相同只是一个巧合，并不是客家话的必要条件。在声调对应上，懂粤语的人很容易推测到客语的声调，但很难推测到北京话的声调。但懂客家话的人则不容易知道那个阴平字应该是阳上，但可以从送气的规律上知道那个是阴去、那个是阳去，但对北京话声调的推测也是同样困难。因此，在声调上而言，客家话和各南方的关系密切而与北方话关系较疏。

五、词汇及语法
在词汇方面，客家话和广州话是极为相似的。徐通锵以语言年代学的方法，计算汉语各个方言间分化的年期，结论是客家话跟广州话最像，200个基本词中有79%相同。所以推算出他们之间的分化只有700年左右(徐通锵，1996)。此外，最近更有其他的学者也计算到类似的结果(练春招，1998)。而在笔者对单音节方言词的计算中，客家话跟广州话有大约四成相同(刘镇发，1999)。
过去有些学者以为广州话、闽南话等方言，是南方土生土长的，而客家话是北方移民大来的，所以他们用心去找粤语跟邻近少数民族的共同此，并且认为这些是“底层词”(欧阳，1993；李新魁，1994)。至于客家话即使有少数民族词汇也认为是借用关系(罗、邓，1990)。但笔者在另外一篇文章中，发现客家话和广州话均有一些跟少数民族同源的“共同词”，而且比例、范围相近，所以笔者当时认为无论客、粤，跟少数民族有几乎相同幅度的接触(刘镇发，1998)。
此外，客家话和广州话的句法基本相同，和北方话则有很多不同的地方。除了梅县话有“我比你较大”的比较是跟广州话不同之外，其他都跟广州话雷同。这在其他任何两种“方言”中是找不到如此的一致性的。

第三节
结论
从上面的声母、韵母、声调、词汇个方面看来，一般意义的客家话本来属于中古的一种较南方的方言，和闽语、赣语等方言较接近，这与上一章的人类学结果完全符合。后来因为宋室南渡，客家话的祖先经过江西东部、福建西部而进入广东东部，和南迁到珠江口的广州话为邻，但没有进行或仅较轻微进行像广州话般的多项创新。声调方面，初期在八个声调的基础上进行了阳上与阴平的合并，因此跟广州话、台山话、惠州话、河源话等不同。词汇方面，客家话跟广州话跟其他的方言比较之下最像，而在语言年代学的计算大概是七百年前分支的。语法方面则基本上跟广州话一致。
张光宇(1995)在“论客家话的形成”中，列举了客家话和闽南语在词汇上的差别，但他举例的客家话特征词，却也是粤语的特征词 (见第一章、第一节、二)。他虽然不知道客家话和粤语的相似性，但他看到客赣的密切关系，所以他批评说：
持平地说，上述(浊上读阴平)客家方言的声调特点并没有大张旗鼓的必要。闽南话漳州系方言与泉州系方言声调的区别甚于客赣方言之间，…为什么在这种分组态势明显的情况底下，方言工作者容许以其他共同点把两个大方言方在“闽南方言”的屋檐底下，而非想方设法利用辖字不多的声调特点把客家话从赣语分立出来?为了分可以无视期间的共同性，为了合可以无视期间的差异性。这种做法使得方言的分合进退失据，实非平允立场。
由闽南漳泉两系方言的异同回顾客赣方言的关系，我们可以清楚看到，一般所谓客家话的特点不免夸大其词。客家话之所以独特，首先是缘于客家人独特的历史经验。由于其独特的历史经验，客家人长期遭受误解。(张光宇1995：172)
虽然张光宇所指的“客家人长期遭受误解”跟笔者所理解的“误解”有明显出入，但张氏的判断是完全正确的。张氏认为“客家人”因为有畲族血统所以才强调自己来自中原也是一种猜测。第五章的人类学数据已经清楚说明两粤的血统基本一致，广州人虽然跟畲族也同样接近，但广州人却永远不会称呼自己为“客”。客家人之所以为“客”是因为它们跟珠江口的广州人冲突，后者自认为“主”的结果。在台湾，操闽南语系的居民也称呼嘉应州移民为“客”，主要是因为它们占少数和比较晚到，但在二十世纪以前还没有“客家”的称号。客家话确立为独立的“方言”不是根据语言学的数据，而是根据语言学以外的原因，这也在沙加尔的文章中提到过(Sagart, 1998)。
这一章从语言学的事实，澄清了大家对以嘉应方言为狭义定义，所谓“客家方言”的误解。嘉应方言在声、韵、调、词汇、语法各方面都较接近广州话或台山话，而跟北方话的关系较疏甚至完全不像。认为客家话接近北方话而跟广州话不同是徐旭曾开始，给大带来的误会。客家话在声韵母音系上本来是一个彻头彻尾的南方话，而不像广州话般是南迁的而受到南方语言影响的北方话。
如果我们真的按照一般理解的“客家”定义，认为唐宋间从北方南迁到广东，形成一个移民团体民系的人叫做客家人，那么广州人才是百分之百的“客家人”，因为他们带来的是属于北方中原一带的方言，在南方经过一千年的变化才变成今天的样子的。但在嘉应州人口没大量移动到珠江口一带以前，广东方言区之间也互相移民，人口自由流动。而且，在清朝以前广东省内人口还没有分彼此的时候，人种基因也互相混合，造成我们无法从基因上辨别一个广州人或“客家人”。广府本地人、“客家人”只是过去两百多年间才形成的对立。因此“客家话”也不是一个基于历史方言特征而订立的方言。

第七章“客家”误会带来的后果
有人问笔者，你说“客家”是历史误会产生的名词，那你是否定自己是“客家人”吗？这好像是一个很尖锐的问题，但处理方法并不复杂。笔者只好反问：如果你发现你的爷爷根本不是你的曾祖父亲生，你会去改姓吗？
虽然说“客家”是一场误会，但误会既然发生，“客家人”、“客家话”既然也形成了，那么它就是一个客观存在的东西。“客家”只是一个符号，就像你的姓氏一样。如果你搞清了你的身世：你爷爷只是一个养子，这是一个历史事实，没有必要隐瞒，但你也没有必要改回你的姓氏。既然你整个家族都已经习惯了这个称号，改姓恐怕只是庸人自扰。
因此，我会回答说，我是“客家人”，但“客家人”也是广东人，也是和其他广东籍贯的人群一样是广东的主人，“客家话”是广东方言的一个重要构成部分。但“客家话”应否成为汉语的一个层次的方言则有待探讨。
我们现在要考虑的不是“客家”应否存在，而是如何应付它的存在而带来的问题。

第一节 “客家”民系的形成和扩散
一、客家民系的共同特征只有客家话
在21世纪的今天，不管它以前在什么时候、什么地点如何形成，“客家”民系存在是一个客观的事实。作为一个民系，它有一个自我的认同，有共同的语言文化和心理特征。
一如上面几章的描述，目前的客家民系是一系列历史上的误会。总而言之，客家民系在19世纪开始形成和传播，在20世纪30年代才达到第一次的高峰。这首先巩固了广东东部的核心地区的“客家”认同，确认客家民系的共同信念，将“客家”这个概念传播到目前的粤东，然后慢慢向海外和台湾扩散。
20世纪80年代，由于中国的改革开放，客家认同以崭新的方式，得以重新传播。因为语言认同、经济利益等因素，“客家”的观念得到再次的传播，于是连还没有客家认同的地区如闽西、四川、粤北、广西等的，也纷纷设立“客家”社团，进一步将“客家”这个概念的范围大量地扩大。
目前客家民系的共同信念还是基于罗香林的《客家研究导论》，也就是基于徐旭曾的猜想，继续视“客家人”为一个从北方南迁的移民团体，因为不想跟周边的土著混合而保留中原文化的一群。虽然很多人已经接受客家不是“纯汉人”，但多少觉得自己比别的民系最少在文化上“纯粹”一点，“优越”一点。这在客家人受到白眼的地方尤其重要。如果客家精神中没有这丁点的阿Q精神，“客家”的传播也不会那么顺利。
但无论如何，“客家”作为一个“独立”的民系，在血缘上、文化上是很难找到立足点的，它只是一个语言为基础的群体而已。目前我们只能以语言作为唯一的标识。由于操嘉应方言的人迁移到海内外各地是过去五百年内的事，嘉应方言也成为“客家”认同的载体。这起码在第一次客家认同的时候如是。“客家人”由于外侮而团结一致，在当时的社会环境下，主要的桥梁是客家方言，而他们的动机也相当纯粹，为的是维护嘉应方言使用者的尊严。但除了嘉应方言以外，各地“客家人”在房屋、服饰、食物、宗教等方面的差异都很大，算不上有一个一致的文化特征。就算在人种上，也因为母系血统的影响而展现显著的差异，例如台湾的“客家人”就有一些其他地方没有，来源于台湾南岛民族的基因遗传(朱真一，1999)。

二、客家民系泡沫化及其后果
但到了今天，经过第二波的客家认同运动以后，客家民系唯一的共同特征，就是相信自己是“客家人”，一个类似民族神话的信念。诚然，世界上不同的民族，都有对自己民族团体起源的解释，而这些解释一般都是一些无从稽考的故事，例如犹太人相信自己是上帝耶和华的选民，日本人是太阳神的儿女等。这些传说由于年代太久远，根本无法用科学的方法去肯定或否定，所以一个民族起源的信仰，多少都有一些宗教的味道。
但“客家人”的共同信仰是一个例外，因为徐旭曾、罗香林的猜想、判断，是很近代才发生的。他们为客家人起的定义是可以用科学来研究论证，继而可以成立或推翻的。在过去的几章中，笔者用了各方面的证据，说明这两位客家学的前辈，根据当时可以得到的资料、信息，加上他们自己的感情因素，作出的一些推测、判断，部份是与事实不符的。后人利用他们的概念去理解、研究客家，也很容易流于片面化。
只可惜，在解释“客家”的理论还没有广泛的受到讨论，去芜存菁以前，第二波的客家认同也马上席卷了整个华南，并且将客家认同通过现代媒体，带到海外各个角落。而反过来是，无论一个华人是否真中原移民的后裔，是否“纯汉人”或者甚至只有四分之一的华人血统，是否懂得讲客家话已经不太重要，只要他相信他自己是客家人已经足够。因为“客家”在第二波的客家认同运动中，已经没有共同的敌人。“客家”已经升华成为一种信仰，类似犹太教一样的信仰，让海内外的“客家人”各自在物质和精神上得到满足的一种现象。
这个不是一个健康的现象，因为它的基础是薄弱的。它没有犹太教的严密教规，没有一个不能以科学推翻的神话。第一波的客家认同运动是坚固的，以一个实际载体支撑，共同抵抗外侮的运动。虽然当时的罗氏理论起了历史性的作用，但这也是“客家认同”的定时炸弹，因为理论是可以证实、修改和推翻的。它不是一个神话，而是需要经得起科学论证的。当我们发现罗香林的客家理论是建立于一大堆的误会上面的时候，客家民系的基础也马上受到动摇。
可以说，第二波的“客家认同”，是系于一个已经证实为误会，已经成为泡沫的信仰上，“客家人”早晚会舍它而去，整个运动是不扎实的，经不起时间考验的。反而第一波的客家认同运动是言之有理的，因为它的基础起码是一个实在的，一个叫客家话的躯体，而不是“客家祖先”的灵魂。
目前所谓的客家人民系仍然是一个松散的群体。它属于一个跨地域，跟经济、文化没有太大关系，而且开始和方言也脱离关系的认同。也许人们认为“客家祖先”是客家民系的最后特征。但如果这只是一个幻觉时，“客家”认同就永远失去理据了。

三、香港“本地人”认同为客家的问题
最近几年，客家认同又出现了一个既有趣又畸形的现象。除了一早被罗香林选中的客家地区，争相抢认为客家人以外，更出现了香港“本地人”认同客家人的谬误。
为什么我说这是个谬误呢？试看“客家”的来由便知道。没有清初的“迁界”，因为本地人回迁得太少，宝安县就不会出现17世纪末的人口没落，而最后要邀请客民来垦荒的历史。本地是和客家相对的概念，就像香港今天将“香港旧居民”和“新移民”对立一样。
1982年底，香港政府取消了“偷渡客”可以领取香港居民身份证的规定，正式结束了一个非法入境转为合法居住的年代。1982年以前，以合法或非法手段进入香港的华人，领取了香港居民身份证以后，便可以在香港居住、找工作、享有医疗福利、分配到公共房屋。香港人的概念中，这些人构成香港“旧居民”的一部分。
1983年以后，香港政府允许内地人来港定居，以便他们跟家人团聚，每天的限额为150人。他们来到香港以后也可以拿到香港居民身份证，而且可以被安排学粤语和各种适应课程。由于他们是根据新政策来港定居的，跟原来的偷渡客有别，不久便被称为“新移民”。而偷渡客从此也变成历史名词。
但是，香港人在不同时期进入香港的人感情并不一样。“新移民”听起来虽然比较中性，没有歧视的味道，但实际上也是一种分化的方式。在政策上，新移民也受到一定的歧视，包括不能申请公共房屋，而且后来也不能领社会救济金等。原来的偷渡客变成香港旧居民以后，五十步笑百步，和原来的其他居民对“新移民”不太尊重。直到今天，“新移民”在香港并不是一个十分光彩的称呼。笔者敢问，今天有没有香港的旧居民会自认是新移民？或者是将来会有旧居民的后裔，故意说自己的祖先是新移民？
话说过来，清初复界的时候，原来的居民是“本地人”，他们操土粤语，有已经形成的一套风俗习惯。最重要的是，在科举制度下，他们的子弟可以在本籍考试，而客籍人士没有这个资格。虽然当时的客籍人士可以在生活上得到一些补贴，但是由于他们没有肥沃的土地，生活比较艰苦，而且他们如果要考试，必须到原籍去考，十分不便。这个问题拖了几乎一个世纪，到了18世纪末才部分解决，因为争取回来的考试名额根本跟人口不成比例。试问当时新界的本地人，如果自认“客家”的话，会有什么后果？吃亏的程度会不会比今天自认是新移民更甚？
今天，香港的一些本地人的知识分子，看过了罗香林的理论以后，认为自己符合“客家”的定义，自认起“客家”起来，可以说是一个天大的笑话。没有他们作为“本地籍”的祖先，就没有当时的“客籍”，没有考试名额的纷争，也没有土客矛盾的土壤。试想一下，如果他们的祖先一早就认同客籍，他们可能就会损失了考试资格，没有机会当官了。他们的祖先不只不会自认客家人，更因此而看小客家人，就像今天的香港人看不起新移民一样。在18世纪，本地人和客家人的差别不仅在于方言和风俗习惯，最重要的是社会地位和考试升官的前途。本地人和客家人不通婚，除了是习惯不同以外，原因之一也是客家人的社会地位比他们低。就是到了1970年代，本地人也会觉得客家人没出息，不愿意跟他们交往，把客家人说成“黑家人”。客家人也不客气，回敬他们是“屄仔佬、屄仔婆”，或者是“蛇佬、蛇嬷”。
罗香林的理论是为了挽回“客家人”的面子而建立的，是20世纪初珠江口一带粤客争论的产物。罗氏理论表面上可以容纳香港的本地人，甚至是所有的广东人，但是他明显地限制“客家人”为会说客家话的人。只是最近连很多客家后裔都不会说客家话了，才有人故意把它放宽，但也没有离谱到容纳祖先是粤语系统，曾经阻止客家人取得考试名额的“本地人”。至于有些人认为新界的本地话也算是“客家话”，那是完全对历史和语言外行，跟日本侵华时代有汉奸说日语也是中文一样可笑。
笔者也郑重的向自认为“客家”的本地人劝告，不要忘记历史，不要数典忘祖。你们祖先在香港请宋帝昺吃盆菜的时候，“客家人”的祖先还在闽西避难呢。你们要自认客家人或者将来要自认是“新移民”虽然属于个人自由，但是却严重违背了历史事实，伤害祖先的感情，让祖先在天有灵的话也会气的啼笑皆非。罗香林虽然能够提供你们一个精神上的海洛英，但代价可能是在上祖坟的时候给祖先打一记耳光，骂你们：“死仔包，要做黑家人就唔好来见我”。

四、谁能代表客家的问题
客家认同在十九世纪开始形成，当时的只涉及珠江口一带的客籍移民。在土客有争端的地方，客籍居民感觉到有压力，并且开始思考着为何被人称为“客”的问题。
根据朱希祖的说法，土客问题是中国古今南北都可以看到的现象，过了一阵子土客完全混同，问题也就自然消失。但广东这次的“客家”现象却是一个很大的例外。种种历史的误会在一连串的互动下，产生了一个现代的民系神话。
客家认同产生之后，客家人都以客家话作为标记，找寻一个以前大家没有注意的共同体。梅县很快就成为“客家”的中心。二十世纪初以后，广东东部很多操嘉应方言的人，都以学习梅县话为标准。但注意的是，惠州、博罗等自认是本地人的方言地区，并没有这样做。惠州人后来虽然也学懂了客家话，但是他们却坚持以惠州话学习，但惠阳、宝安等地方的客家人，虽然口语是自己的客家话，但读书音却以梅县话为标准。海外的客家人也承认梅县的正统性。
广东西部、北部和广东以外的“客家人”却没有这个意识。因此我们不难发现，到了闽西地区，虽然最近很多地方的人最承认了自己是客家人，但是他们对客家话的标准语完全一无所知，甚至无法通话。江西南部的本籍人也不懂梅县话。总的来说，除了受到第一波客家认同影响的地区以外，其他地区的“客家人”对梅县作为客家中心这回事简直不知道。
第二波的客家认同开始以后，闽西、赣南开始对客家有兴趣，而且根据罗香林的理论，将自己打扮成为客家的起源地。这些地区的人对语言不太感兴趣，但对于历史的传说却极其认同，于是闽西的宁化石壁成为了客家人的圣地，唐代黄巢之乱所经过的葛藤坑成为客家神话的起源地。客家的中心被随意放置，泡沫越吹越大，但危机随之而来。
危机之一是，在改革开放以前，客家人有一个清晰定义的定义，就是会说客家话，而客家话就是梅县话，或者最少是能跟梅县话通话的客家话。这是一个既简单而有效的，测定“客家人”
的科学根据。但是，当客家话的定义被放宽，“客家人”之间只能使用普通话、粤语或者英语来沟通以后，“客家人”就不是一个什么团结一致的民系，而是一群为了眼前经济利益，或者只是想找到精神安慰的乌合之众。
危机之二是，客家出现多个中心以后，争着认为是客家的代表。结果是代表点太多，最后是四分五裂，而这正是今天的样子。
有趣的是，学者们对谁代表客家也开始出现不同的意见。最近一份要来检验客家基因的调查报告《客家人起源的遗传学分析》(李、潘，2003)，就用了闽西长汀为代表点，而且是唯一的一点。这个报告中说明了长汀人来自中原汉族的DNA占八成左右，而畲族是外来DNA的主要来源。但是他们凭什么只用长汀来代表“客家人”呢？为什么不用其他点呢？或者是几个点一起检测呢？但报告中最致命的弱点是，除了长汀人以外，再也没有别的地点用来作比较。但由于缺乏比较，我们也无法知道，到底广州人、梅县人或者漳州人的DNA是否含较多的中原汉人成分。
笔者要在这里提醒所有用科学方法测验“客家人”遗传结构的学者：“客家”不是一个单一的种族，今天它已经是一个定义松散的人群。过去我们用梅县来定义客家还算是一个不错的权宜，但今天大家已经无所适从了。希望大家在做实验的时候记住，“客家”只是一个涉及语言、认同的群体，不要指望在DNA中间找到“客家”的定义。而且，在梅县找到的东西，在长汀、赣州可能已经已经是另外一回事。在四川、台湾、马来西亚的“客家人”中找到的可能已经是风马牛不相及了。

第二节
为汉语方言学带来的问题
一、目前对客家方言区的认识
上面说过，客家认同运动的高潮在1930年代。但罗香林的《客家研究导论》出版时，客家人也有了最后的理论根据，将广府人的种种侮辱反驳回去。在当时而言，《客家研究导论》是对客家的一个最后的、正确的结论。
可是，我们现在可以看到，“客家”是一系列的误会组成的一个历史误会。但是，由于当时罗香林的权威性，很多方言学者因为不了解其中细节，也信以为真地，将客家当作一个自宋代以来，便跟粤语、闽语等方言对立的方言区。他们从来没有想过，客家民系是嘉应州人迁移到珠江口才开始萌芽的，“客家认同”是过去两百年间才形成的，而所谓的客家方言也就是嘉应系的方言，跟闽西的“客家”、江西东部的赣语最接近；跟惠州话、河源话等自认是“本地话”，以及分布在广州西南的四邑方言虽然有关，但并不很密切，但比跟广州话的距离稍近一点。总的来说，客家话跟其他南方话比较容易互学，而跟北方话较难对应。但是因为徐旭曾在两百年前的主观感觉，连很有名的方言学家都相信客家跟邻近的方言不同而跟北方话较接近。
不过，也不是每个方言学家都是这样想的。1915年章太炎对中国的方言分区的时候，认为广东除了东南的潮州话属于闽语以外，广东基本上是一种方言。章氏当时知道广东的土客斗争，但称嘉应方言为岭外三州语，没有特别当它是一种独立的方言。但是在1933年《客家研究导论》出版以后，中央研究院便将客家话独立为一种方言看待，或者最少也将它跟赣语合起来，而没有人怀疑过它作为方言区第一层划分的语音条件，是否符合资格。例如说，现在以全浊上声归阴平的规律来区分客家话是，有没有想过这个音变是什么时候发生的？
还有一个严重的问题是，方言学家过于相信罗香林，以致在划定客语方言范围的时候，一直采用他的资料，作为客家话使用的范围。其实他对客家人、客家话的定义是循环论证，有时采用方言相似性、有时采用地域因素，以致很多本来无关的方言也被拉在“客家话”的旗下，而跟“客家话”相对密切，基本能听懂的台山话却一定要排斥在外，因为他们是“敌人”的语言。江西大部分地区的方言虽然也类似客家话，甚至可以马上给嘉应方言使用者听懂，但一直被称为赣方言。而根本无法通话的连城话(项梦冰，1997)却是不折不扣的客家话。

二、为什么客家认同运动能影响方言学？
大家可能觉得奇怪，为什么究竟经过1930年代的客家认同运动以后，汉语方言学的整个面貌便完全被改变。这要怪的不应该是“客家”误会的历史，而是汉语方言不受重视的历史。自古以来，中国学者重文轻语，重古轻今，重官轻民。民间的口头语被视为是低等的，不成体统的。所以在过去很少有民间口语的记录。虽然汉代已经有杨雄的《方言》一书，被认为是中国人研究方言的开端，但其实《方言》里面记录的是“各方之言”，多半是属于非汉语的语言。系统地研究汉语方言的学问要到清代才出现。
满清政府在中业以后，国力开始衰退，列强凯觎这中国这块肥肉，迫使中国开放五口通商。而欧美的教会也看到这是一个传教的机会，于是派教士来华传教。他们一来到中国，便发现中国语言的复杂性。传教士们知道，在中国传教一定要用当地的语言或方言，才能有效地传播“福音”。于是每个教会根据自己的地盘，学当地的土话。从十八世纪末开始，传教士便分别学吴语、粤语、闽南话、福州话等主要的沿海方言，然后在1840年代起再学客家话、潮州话、赣语等较少人使用的方言。他们除了用心研究了这些方言的音系、用词以外，还给每种方言设计了罗马拼音式，编写欧洲语言和当地方言对译的字典，如1900年左右出版的粤法、粤英、德客、客英等字典。此外，从十九世纪中业开始，他们又用各地的方言翻译基督教圣经，而且不断改良各种方言的文字表达方式，其中也有是因为语言的改变而引起的。这对我们研究方言近代史的意义很重大。
虽然传教士曾对中国方言下过苦功，但他们的主要目的不是研究方言，对中国方言也只有描写而缺乏分析，更因为缺乏全面认识，对汉语方言学的贡献有限。到了十九世纪末，中国方言学还是处于混沌时期。
另一方面，外国的方言学在十九世纪已经取得相当的成就。德国、法国等欧洲国家，已经根据全国的普查，以同言线替方言分区，采用客观标准来区别方言区。例如说，德语的在词中或词末的塞音[p, t, k]变为擦音[f, s, x]，是用来区别低地和高地德语的基本语音标准。但是在中国，不要说到全国普查，就是一个省的方言分区也不容易。
显而易见，没有掌握到语言的数据，要为方言作分区是没有可能的。但中国的方言学界却坚持在缺乏语言数据的情况下，“凭感觉”将汉语的方言分区。例如章太炎在一个世纪前就将中国的方言分为十种，当中没有“客家”，因为他的印象中广东只有一种方言。后来的中央研究院在三十年代的分区，除了受了罗香林的影响加入客家方言以外，其他方言的确立，是因为外国传教士有吴、粤、闽南、闽北、赣语和北方话的大量语料，然后再加一个与上述各个方言都不相同的“湘方言”，便凑合成为八大方言。就是说，汉语方言学家没有经过客观标准来将方言分区，而是依赖外国传教士来华瓜分地盘的模式来分片。
正是因为这样，每个汉语方言都有一个权威方言，而一个新发现的方言便按照与这些权威方言的相似程度而决定他们的归类。这种分区方式不像是汉语的方言分类，而是欧洲不同民族国家语言之间的区分。因为民族国家语言的区分是不用考虑语言数据，而是人民的认同感的。这种方言分区的方法根本不是方言学，而是把中国分成几个“准国家”，而几个“方言”就是每个“准国家”的语言。这是欧洲人对中国的思考方式，可是国内外的汉语方言学家却全盘接受了这个模式。没有人认为汉语的方言划分应该是用语言学的方式，先用语音、语法和词汇的同言线开始。所以客家认同运动开始以来，汉语方言便马上增加了一个客家方言。而近来一些对于汉语方言分区和一些方言归属的争论，也是因为概念上的模糊而造成的。

三、 “客家”观念对方言学的影响
由上面一段可以知道，“客家话”是根据客家认同的而产生的，当中当然也有传教士的作用。这样，本来没有分区原则的汉语方言，就在1930年代分为八个方言区。这个局面维持了半个世纪，其中有人也因为客赣太相似而建议将它们拼合为一个。到了八十年代，受了陈章太、李如龙的影响，闽南、闽北合并为一个方言区。但客家在中国方言学界的地位始终没有人怀疑。
但我们知道，“客家”只是一种认同感，一个在汉族概念下的一个群体归属感。它只有在“本地人”的威胁下才能起辨识的作用。这刚好在20世纪初的时候，因为广府人的挑衅而产生的一个认同，一个因为语言认同而传播的感觉。至于“客家人”在其他方面是否真的跟广府人不同，在当时来说只是一种信念，没有人会花时间去验证，而当时的科技也没能像今天一样发达到可以逐项验证。当然，整个客家认同运动也等不及人类学、遗传学、历史学来证明，以致一般的方言学者也相信，罗香林有关客家的描述是完全没有问题的。
于是，罗氏的理论变成了汉语方言学的一个重要构成部份，在现代的汉语方言学中，“客家五次大迁徙”是客家方言理论的骨架。罗常培、袁家骅、王力、李新魁等近代或现代的语言学家，无不接受罗氏的理论为他们研究汉语方言的基础。所以罗常培在《临川音系》的文章中，发现临川的方言跟梅县的酷似而感到懊恼，因为前者是赣语而后者是“客家话”，到底这是因为同源还是接触的结果呢？大部分学者也是为了客赣的分合而伤透脑筋。而袁家骅、李新魁等则简直认为客家话的成因特别，而跟其他的“地域方言”区别。他们做梦也没想过，原来“客家”只是一批嘉应方言使用者的一个“集体创作”，跟语言学的关系不大。虽然罗香林利用客家人的族谱证明了客家人是中原移民，但他却没有办法证明其他的方言群体是土著，而且他更没有证明广府人、闽南人等跟客家人没有血缘关系。他只是相信客家人和邻近的民系在体质上已经不太相同，但最新的结果(黄淑娉，1999))却否定了他的猜想。因此，“客家民系”作为汉语分类的基础是靠不住的。客观上不存在“客家人”作为汉语方言的依据。

第三节
客家话在汉语方言的地位
一、“方言”的定义
上一节介绍过汉语方言学的模糊性，在于汉语方言的定位：到底它们是对应为欧洲国家的语言还是方言？汉语方言学界虽然比较一致认为方言区的分界，需要依据语言学的事实，尤其是历史上的一些音变(李荣，1989)。但实际上汉语方言很多时候是按照方言学家的信念，以及说话人的感觉而分区的，跟语言学的客观分析无关，所以客家认同就直接地影响了方言学的判断。
现在说回来，到底要一个汉语方言，要跟另外一个方言区分时，要达到什么标准呢？在国外，主要的考虑原则是能懂度。但鉴于中国方言的复杂性，能懂度却不是一个重要的考虑因素。丁邦新(1980)认为，早期的音变是重要的，区分大方言区的界限，而晚期的只是要来区分方言区内的小片。这在国外的方言学是常用的方法，但在中国却很少人付诸实行。说明白点，他是希望用较客观的标准来区分方言，但一点都不容易。原因之一是，什么是早期的音变，什么是晚期的音变，连方言学家也还没有搞清楚。
如果按照某些语言学家的说法，不能听懂的方言便要算是别的语言，不仅中国人不能接受，连德国人、法国人也不能接受。例如德国南部的巴伐利亚方言，和奥地利方言、瑞士方言都是德国北部的人听不懂的话，但在语言学上没有称它们为语言。况且，所谓能懂度也是很难定义，例如两个只懂普通话的北京人到了四川，可能有一个听懂，另外一个听不懂。这可能跟他们的生活经验、语言态度甚至智商有关。而且有时候是，操甲方言者听乙方言没问题，乙方言者却听不懂甲方言。原因可能是(1)甲方言来自乡下，乙方言是城市方言，甲方言听乙方言的机会多，反过来乙方言就没有有机会听到甲方言。(2) 甲方言的语音、词汇比乙方言简化，例如说n/l不分，卷舌不卷舌不分，前后鼻音韵尾不分，阴平阳平不分等。简单的一方听懂复杂的，反之则不可能。总之：我听懂你的话，不代表你听懂我的话。
如果按照“能懂度”来区分，汉语会分裂成几十种，甚至几百种的“语言”。因为两种同源的方言各自发展，大约经过五百年便无法沟通。就算我们将“语言”的概念降级为“方言”，汉语也起码有十几到几十种方言，对方言学者来说仍然感到太复杂。
但是，缺乏客观标准的分类方法，汉语方言学始终还是停留在“原始”的阶段，永远是靠说话人的感觉而决定其归属。这对于汉语方言的客观认识始终没有什么帮助。只有经过用同言线的分析，与历史语言学的知识想结合，汉语方言才能成为一门严谨的科学。
因此，汉语方言的定义，如果只是一个区域人口的感觉，而不是语言事实的反映时，印象就很模糊。现在的汉语方言正是这个情况。
如果我们现在定一个标准，比如说统计两个方言区共同的语音变化，然后按照语音变化的次序画树形图，那么我们就可以较为客观地将方言分区，但这需要大量的语料收集及分析。目前汉语方言学还没有达到这个阶段，而只是像区分欧洲语言般的凭说话人的感觉或政治地域界限(例如省界、州界)区分。

二、
客家话的方言地位
上面说到，如果我们真的以五百年作为一个区分界限，分开超过500年的汉语方言作为一个独立的方言计算，汉语方言是很可能超过几百种的。但我们不必这样做，因为这在法语和德语也不可能。我们可以将这个标准提高，比如是700年或者1000年，这样分出来的方言区便大为减少，但分区的结果也较笼统。汉语方言还有另外一个考虑的因素，是本来两个不同来源的方言互相接触而产生的语言联盟，例如是在近代的一些共同的创新。
嘉应方言作为一个庞大的方言体是可以成立的。这个方言体的始祖在明代初年已经形成，地点应在闽西和赣东一带，特点是：浊上字清化后合并到阴平，有两套嘶音，[m，p，t，k]保存齐全，浊去、浊入还没有清化。这跟惠州、河源的本地话，广东四邑话，广府各个方言在声调合并上有明显的差别。明代中业时，这几种方言的浊去进行清化的时候，嘉应系方言的使用者也开始各走各路，结果分裂为三种主要类型：(1)梅县型的两个去声合并，(2)五华型的阳去归上声，(3)海陆型的两个去声独立。
李新魁(1991)注意到浊音清化是一个渐进的过程，在官话里到了明代还在进行。估计广东的方言中，去声和入声的清化时间只会比官话晚，应该不会早于明代中业。在浊去清化时，又由于地理上分为两种类型：(1)广府话、四邑话浊去清化为不送气，(2)地理偏东的嘉应方言、惠州本地话清化后送气。这个表面上的客、粤分界是五百年前左右才形成的(刘、张，2000)。至于高元音央化则只是广州一带的粤语的变化，应该也是在明代左右，但四邑话没有参加，而一般也不认为是粤语的区别特征，否则粤语便要排除四邑方言。
现在的问题是，如果我们只认为500年内分化的方言才是同一种方言，那么广东境内的嘉应客家话、惠州类本地话、广府话和四邑话便马上变成四种方言。粤北的土话可能又是四五种方言，再加上潮州、雷州话，光是广东便超过十种方言了。因此我们可能要将年限上调，才可以达到较合理的效果。如果我们将方言区的方言定为700年以内的话，很有可能又将江西大部份的赣语、嘉应、惠州本地、四邑，甚至广府方言也包括在同一个区内，因为他们当时可能还是很相似的语言。但无论如何，将客家话分离为一个独立的汉语方言，在语言学上是一个很大的问题。以目前汉语方言学的水平还是需要时间讨论的。

三、“客家”带来的汉语方言理论问题
既然“客家”只是一个身份认同感觉，跟唐宋中原人移民到岭南的历史无关，而跟广府人和嘉应州人在清代的冲突史有关，那么“客家”作为一个与邻近人群不同的历史肯定是一个误解。客家在闽西、粤东的历史，和广府人在珠江口的历史差不多，都是在宋代经过江西南下的，中间还可能有过接触，交叉移民的现象。在广东的几百年间，两个人群之间也互相迁移、交换、混同，至到清代中期以后，双方才在珠江口一带发生冲突，互相指骂对方是野蛮人。然后在粤西地区发生械斗，再加上20世纪初的文斗，在罗香林曲解“客家”为“中原汉人”以后，嘉应发应使用者将“客家”接受为一个自豪的称呼，以珠江口一带为发源地发送到粤东，然后在通过语言认同传播到讲嘉应方言的地区。但是，这个本来要来驳斥广府人而编的自辩故事，却使方言学者顺手拿来当真有其事，造成方言学上的种种问题。以下再举几个例子。
(1) “老客家”的问题
很多方言学者发现，粤北和赣南的居民，虽然在唐宋便定居下来，而被罗香林归类为“客家”，但是他们却没有客家的感觉。于是有些学者便在“客家”的误会上，更加误会地将他们称为“老客家”，所以他们便没有客家意识，只有“新客家”才感觉到自己是客家(张、万，1996)。这种解释纯粹是受了罗氏的误导。其实不止这些不说嘉应系方言的人，就算讲嘉应方言的人，也有很多不知道，不承认自己是“客家人”。最简单的原因，就是整个制造“客家”认同的过程，是由于珠江三角洲的嘉应州使用者，在清代中业跟广府人起冲突以后，跟本地人对立起来而产生的一种身份认同。
显而易见的是，离开了这些地点、时间、人物因素，就不可能产生同样的效果。同样的嘉应方言使用者，脱离了这个时间、空间，就没有这种感觉。同样的道理是，如果他们不使用嘉应方言，也不会在以后的文斗过程中，受到感染而产生“客家”的感觉。所以，在粤北、粤西、赣北、四川甚至光复前的台湾，嘉应方言使用者很晚甚至至今还没有“客家认同”。在罗香林的客家版图中，有部份人口使用的方言根本无法跟嘉应方言相通，所以他们也不觉得他们跟嘉应方言使用者是“同类”，而无法接受自己是“客家人”。当方言学者的脑袋中充满了罗香林的“客家理论”，认定这些居民跟操粤语、闽语、赣语的人有不同的来源和形成过程之后，便认为这些人一定要归类到“客家”的行列。他们没有想到，罗香林的“客家”理论要最迫切解决的问题，不是汉语方言的归类，而是广府人的侮辱。“客家”理论有当时的历史意义，是一个临时的解决问题方式。只是罗香林没想到，在他解决了广府人的侮辱的问题以后，却产生更严重的后遗症。而目前当我们发现罗香林的客家理论完全跟历史学、人类学、语言学等数据有极大矛盾时，整个客家理论便有崩溃的危机，而客家民系也迅速泡沫化而分崩离析。
所以，方言学家在罗香林理论的基础上，再提出“老客家”和“新客家”的说法，势必再制造了另外一层的误会。按这个道理，广府人也是“新客家”吗？只要我们将“客家”的整个建构过程正确解读以后，我们就没有必要去理会谁是或谁不是客家，更没有所谓“老客家”或“新客家”。

(2)
广东一些方言归属的问题
惠州话是一个很有趣的例子。惠州话听起来有点像广州话、也有点像客家话，但是也有一些自身的特点。一些客家学者如黄雪贞、周日健等认为它是客家话，但以本身是惠州人的刘叔新(1993)却带头反对，认为惠州话应该属于粤语。其他学者如李新魁（1994）则抱观望态度。
其实，只要我们猜出了“客家”这个谜的谜底，惠州话的归属就不是什么问题。梁肇庭也描述过惠州本地人和嘉应州的移民，在明代后期便开始有冲突，但很快得到朝廷的调解。嘉应州人因为是汉人，朝廷觉得他们有自由来住，他们便越来越多，到了清初惠州本地人已经沦为少数(Leong, 1997)。罗香林将惠州列为一级住县，等于承认惠州有20%的本地人，而这些本地人是跟从嘉应州来的“客人”有语言文化差别的。
在前面几章中，笔者已经解释了“客家”作为一个历史误会的来龙去脉，在这里不用再费唇舌，大家大概也知道惠州话的本质了。其实惠州话在一些特点上跟广州话、梅县话都不一样，而在上面笔者也提过，惠州、河源的方言在浊上清化时，合并的方式已经跟广州、台山、梅县都不一样。将惠州看成是粤语或客家话都有问题。最大的问题是，惠州人不仅没有客家认同，而且还跟嘉应州人冲突过，将惠州话列为“客家话”不止违反语言事实，更伤害惠州本地人的感情。而由于目前汉语方言分类的方法还不科学，粤语、客家话都不是根据语言规律订立的分区，我们只能说惠州话不是嘉应系统的“客家话”，而其使用者更不属于目前定义下的“客家人”。
至于广东北部更有一些身份不明的“韶州土话”(林等，1995)，没法被列入粤语或客家话之中。其实这些土话的来源地很多都是江西，部份的声调分化情况和惠州、河源类似。目前笔者发现，惠州、河源、新丰水源、乌径*、韶关虱婆话、大余的方言，和很多其他客家地区仍被称为“蛇话”(温衍昌，2000)的方言，浊上清化而合并到阴去有内部的一致性。他们可能是比嘉应方言稍为早到广东东部和北部的土话，应该享有跟嘉应方言同等地位的方言层次。而韶关地区的其他方言，有些是来源于嘉应方言，在当地丢失入声韵尾而与其他方言趋同，例如南雄珠玑话(林、庄，1995)，有些则跟上述两种方言都没有关系。但是由于几百年甚至上千年的语言接触，他们也经历了一些共同的音便而成为一个语言联盟。

第四节 汉语方言学的前途 明白了“客家”只是一个历史误会之后，客赣是否应该合并，惠州类方言的归属等问题便很容易解决。因为我们知道，“客家话”并不是一个特别从中原地区移植到南方的方言，而是跟广州话、江西大部分的方言一样，从宋代官话发展起来的。整个方言的历史和邻近的粤语、赣语没有本质上的差别。 但是，由于汉语方言学的发展还没有成熟，加上客家认同的误导，目前汉语方言的分区是很有问题的。如果方言分区是要来争取认识汉语，根据语言史实、音变的层次来分区的话，“客家方言”的合理性便成为一个头号问题。除非我们将方言看成是欧洲主权国家的语言一样，只是按照地域和人民的感觉便足够。 现在我们的问题是：分化多少年才算是两个方言？将这个数字定为500、700或800，都会产生不同的结果。我们必须弄清语音变化的历史，抽丝剥茧的将没一个方言的历史层次充份了解，才可以科学地为方言分类、分区。目前这些工作还是刚刚开始呢。

第四章客家认同的影响
第一节客家认同对客家的定义的影响
一、罗香林的客家定义
前面已经提到一些有关“客家”的定义，但我们可以发现这是客家认同出现以后才产生的。由于客家认同的特殊性，客家的定义也是一个有趣的命题。
罗香林对“客家”的理解是清晰的，他对客家的要求也是较严谨的。以下是胡希张等引述他的话：
鄙意欲定客家界说，自时间言之，当以赵宋一代为起点。客家居地，...大体言之，其操同一客语而与其邻居不能混者，则以福建西南部、江西东南部、广东东北部，为基本住地，而更及于所再迁之地，此就空间言之者也。鄙意凡属客家只基本住地，自赵宋以来之文物或活动，除极少数不能并计外，大体皆可认为客家之文物或活动。吾人研究客家问题，... 其基本对象，当不能离此地域此时间一般操客语之人群及其所活动之迹象。(胡希张等，1997：114-115)
胡希张等认为这个包括时间、地点、语言、文化的定义还是“不够完整，不够科学，应用于现实生活，往往对某些类型的个人做出不合情理的回答。”但笔者认为，罗氏的定义最清楚不过，相当客观。胡等认为它不能合理地解释现象，只是因为他对客家的形成的假设有误会所产生的。以后的学者对罗香林的定义做出的修改反而是画蛇添足或狗尾续貂。打个比喻，如果我们假设太阳绕着地球转，便不能对某些天文现象做出合理解释，但我们还是能准确地定义“一天、一年”的长度。但如果我们由于不知道“地球绕着太阳转”这个事实，而认为是一天、一年的定义有问题而重新将它们定义，结果也是不能解决问题。
可是，但后来的学者发现，很多讲嘉应方言的人不知道自己是“客家”，或不会讲嘉应方言的人认为自己是客家等矛盾现象的时候，很多人便慌乱地改变客家的定义，来适应他们观察到的事情。
罗香林在对客家作定义的时候，深信客家是“自然”形成，没有人工修饰成份的。所以他的定义应该符合他心目中“自然”的客家人：基本假设是，“客家”是一个自宋代以来便广泛存在于嘉应方言使用者间的认同。所以，他没有担心过一个会讲“客家话”的人不知道、不承认自己是客家人。同样的是，他也不认为一个离开了客家文化圈、不会讲客家话的人是客家人。但是他还相信，客家的血统跟别的民系有相当大的差别，不容易混淆的，客家人除了一定的文化特徵以外，还有一些跟邻近民系不同的体态特徵。

二、罗香林的理论影响了客家定义
但讽刺的是，罗香林没想到自己的客家研究导论发表以后，竟然可以发挥另外一个作用，吸引了一些没有客家意识的人，加入“客家”这个行列来。这些人有两种：一是会讲“客家话”，但不知道自己是“客家人”的嘉应方言使用者，二是不会讲“客家话”，散居在海外的客家后裔。他们都觉得自己应该是“客家人”，而且有些“客家”后裔的在异族文化的对比下，感觉比在家乡中会讲客家话的远房兄弟强烈。受到罗氏“客家五次大迁徙”的理论感召，觉得客家人比其他民系更象中国人，他们在忘记中国语言文化的同时，为了自己身上流的“客家血液”而自豪。这是罗香林始料不及的。而他的“客家”定义，当然没有想到要包括这批由他自己一手“人工合成”的“客家人”。
这样，罗氏的“自然”定义马上失效：因为他的理论刚好是一个人为的催化剂，将一些居住在粤闽赣山区，本来没有“客家”感觉的居民，灌输了这个感觉而激化他们为“正式”的客家人。另外，他的说法也将一些本来没有客家认同，处于被同化边缘的客家后代，还原为一种精神上的客家人。为了不使他们失望，于是有学者故意改变、放宽客家人的定义，或者有“广义”和“狭义”的说法，这可以在胡希张等对“客家人”的定义中看出：
凡具有客家血统，客家文化素质和客家认同意识三项中的任何两项条件的人，都是客家人。客家血统指祖宗是客家人，客家文化素质最主要是能操客家方言，也包括客家的生活习惯等，客家认同意识即承认自己是客家人。(胡希张等，1997：116-117)
这个定义肯定是为了今天的要求而作出的。胡希张等的“客家人”跟罗香林心目中的要求已经做出退让，一方面是适合今天的形势，另一方面也将罗香林的对“客家人”的基本假设，即“客家人”自古以来有客家认同的事实，加以彻底的否定。否则根据罗氏的的定义，是无法包括一些在罗氏客家版图中，虽然世代奉行客家语言文化，但不知道自己是“客家人”的居民。当然，他们也借此定义吸收一些受了罗氏理论影响，但已经不会讲客语但有客家意识的客家后裔为客家人。这样对80年代以后的客家热潮，起着正面的作用。

第二节客家认同与嘉应方言的地位
在清代以前既然没有客家认同，当然也没有客家方言的问题了。嘉应方言还没有变成“客家话”以前，只是广东、江西方言中的一个地方变体，虽然跟闽方言很不相同，但它在北部过渡到江西方言，在南部过渡到广东方言，梅县话还不是一个方言区的代表。
在那个时候，既没有中国方言学，没有五口通商，没有外国传教士来华学方言传教，中国人在各自的家乡讲家乡话，只有到外地才学一点别的方言，或者到省外当官、上京考试才学点官话。既然没有方言区的观念，也没有方言认同为一个群体的观念，中国人就如一盘散沙，广东省人也没有一个“广东话”的观念。那时候每个人都认为，自己讲的话无论是否能跟省城的广州话通话，也就是广东话。当他们发现自己的语言跟其他广东同乡不能通话的时候，也不会感到奇怪，因为他们相信中国地大物博，一个省内有多种语言是常有的现象。而且，中国人间仿佛还有一个默契：外地人来到自己的地方，必须入乡随俗，学本地的语言，才可以融洽相处。
但是，当操嘉应方言的人群达到珠江三角洲的时候，情况却有点不同。一方面他们的移民规模庞大，开垦时自己建立村子，形成社区，没有必要跟本地人交往，而他们的方言明显跟广府人有较大的差别。在中国方言的规模上，广州话跟以梅县话为代表的嘉应方言虽然也不算很大，但互相没有经过学习是不能马上通话的。珠江口的民众觉得他们“非我族类”，认定这些人可能不是汉族，给他们一个“家”的称号，以“客”为族名，称之为“客家”。但这些嘉应居民却反过来认为本地人还是和他们在山区碰到的野蛮人同类，称呼本地人为“蛇”(畲)，将很多地方的本地话成为“蛇话”。误会形成以后，注定粤语和嘉应话的分裂。
在客家认同形成以后，珠江口的嘉应方言使用者，跟嘉应州人通过语言认同而组成一个联盟，抵抗以粤语使用者为主的本地人的围攻，同时也通过语言认同而将客家意识扩散，结果是形成了一个新的方言区和方言中心。
一如梁肇庭(Leong， 1997)所说，“客家”不是一个自然的盆地经济区，本来是没有条件形成一个方言中心的。在中国的其他地方，方言区的中心点都是一个河流盆地的经济中心，通常是一个很大的都会。广州、厦门、福州、上海都显示了方言背后的力量还是经济；而人们对自己方言归属的感觉，也是受到经济因素的左右的。但当客家认同形成以后，其他的因素就可能变得次要，而当汉语方言学在20世纪兴起的时候，也采取了这个感情因素，相信罗香林的客家历史而制造了“客家”这个方言。
另一方面，在客家认同形成以后，客家人也奉梅县话为“正统”，各地的嘉应方言也以它为圭臬而对自己的方言进行了一些改造，使客家方言有一个统一的标准。这样，客语成为一个新的，有方言中心的方言格局，梅县话也同时成为客家方言的标准口音。

三、近代方言学家对“客家话”不能解释的问题
国内学者受到“客家认同”的灌输，几乎人人都接受了“客家话”是一个由来已久的方言，跟粤语、闽语、赣语等方言对立。于是很多人都企图从“客家”迁徙的路线、时间来解释客赣分合的问题。
“客家认同”也带领了国外的汉语方言学家兜圈。桥本万太郎、罗杰瑞(1989)等也纷纷栽在“客家认同”这个魔圈上。受了罗香林的影响，他们真的认为自古以来便有一个叫做“客家”的方言，于是便用尽办法来解释它的形成和发展，以及它和其他方言的关系。直到最近沙加尔(1988，1998)才发现，客家话可能不是一个由语言因素便可以定义的方言。而且客家话应该是一个新近才形成的方言。这是一个很大的突破，可惜他由于不知道这个客家误会的来龙去脉，没有再深入探讨。

第三节客家认同与二十世纪末的第二轮“客家热” 客家研究在罗香林的《客家研究导论》面世以后，仿佛已经是一锤定音，将“客家”的来源、定义全部摆平的样子。广府人不再视客家人为蛮夷，只是认为他们是很久以前到来的“中原来客”，而同样是宋代“来客”的广府人，则以“本地人”自居，成为正统的广东人。一系列的误会的历史，结果以一场历史的误会来结束。 上面提到，罗氏的客家理论深深地影响着各个领域，在以后的几十年间，将“客家”的观念打进了社会科学和部份人文、自然科学的范围。很多其他学科的专家学者都毫不怀疑罗氏理论的真实性和客观性，结果是罗氏对历史的误会，造成人类学和方言学的重大偏差。 在20世纪30年代到80年代的50年间，由于内忧外患的种种原因，加上人们认为客家问题已经告一段落，在此期间很少有研究客家的文章出现。偶尔出现的一些文章也只是重复罗氏的观点而已。 但是，在这个期间，中国和世界都发生了一系列的大事。第二次世界大战、国共内战、两岸对立等，对华南一带的政治、经济方面的影响都很大。而嘉应方言使用者也深受日本侵华、国家分裂之苦，客家意识的传播也因而减慢了速度。除了台湾人在1945年光复时，接触到广东的兄弟送来的“客家”标签以外，其他偏远地方的嘉应方言使用者却要等到到改革开放之后，才逐渐地接收到这个信息。而客家认同在八十年代重新被重视，却有各方面的原因。原来，三个不同地区的社会，“客家认同”的实际用意是完全不同的。 一、大陆 - 经济利益 中国大陆的改革开放，对嘉应方言使用者而言简直是如鱼得水。本来是穷乡僻壤的山区，如果光靠耕种，肯定要继续穷下去。所以嘉应州向来都是华侨的主要输出地。可惜在过去，跟国外有联系简直就是件危险的事，给扣一顶什么“里通外国”的帽子时，可不是闹着玩的，更不要说要找外资来投资了。 整个形势在80年代得到改善。首先，回到嘉应州的华侨得到热烈欢迎、接待，而政府更鼓励他们在家乡投资、买房、设厂。这些人有些是一辈子第一次回乡，有些更是第二、三代的华侨后裔。嘉应州的乡亲希望利用他们对家乡的感情，加快家乡的建设的同时，“客家认同”是很有效的工具。本来，嘉应州人在1900年左右已经接受了客家意识，但在1900到1930年代，客家意识只是用来抵御广府人的侮辱，促进嘉应方言使用者之间的团结，目的甚为纯洁，没有因而带来任何政治或经济上利益的任何意图。之后由于日本侵华，各地的华人一致抵抗外侮，和平以后又遇上国共内战，客家认同活动暂时告一段落。 在1949到1979的三十年间，嘉应州的“客家人”可说是与世隔绝，跟现代化沾不上边，过的还是老祖宗几百年来的生活方式。在毛泽东的统治下，他们已经将“客家意识”暂时忘记。而除了中央觉得“客家话”广播有统战意义之外，民间对客家已经没有什么特别的感觉。虽然他们过的是相对原始的生活，但从积极的一面看，他们却保存了客家方言和文化。 在邓小平将中国改革开放以后，形势的变化一日千里，各地纷纷以经济挂帅。嘉应州人很快就发现，原来自己处于世界上“客家”文化的中心，很多国外华侨向往，希望在有生之年朝圣一趟的地方。所以，这个触觉马上就告诉他们，只要将“客家”这个旗号举起，适当地将这个认同感利用，资金、财富马上便会从世界各地涌进，不久就可以告别贫穷。于是在改革开放以后，他们便办起不少的客家研究活动，将沉寂五十年的“客家学”明灯重新燃亮，号召多点“客家”子弟认祖归宗，那么这些华侨的故乡，马上便可以建设、改造。随着港澳、台湾和海外的商人、学者陆续的到访，整个嘉应州也日渐兴旺。因此，在八十年代起，梅州举办的客家活动一波接一波，而被认为是继20世纪初以后，第二轮的“客家热”。 20世纪80年代起，除了嘉应州各个县市外，其他被罗香林列入客家基本住地的县市，也逐渐感受到客家认同带来的经济效益，而纷纷设立“客家联谊会”。在福建西部，当地人认为汀江才是客家的发源河，而客家人族谱中常常提到的宁化，才是客家的发源中心。结果是，除了粤东将“客家”搞得热哄哄以外，福建也来争一杯羹。后来，很多地方也发现客家认同也可以引进国外来客，使各地的华侨对他们有亲切感而帮助当地的投资建设，于是一些本来没有海外华侨，但按照罗香林的“客家”理论，可以跟“客家”沾上边的地方，也组成客家联谊会，希望“客家”可以带来财富效应。所以，哪怕是第一或第二次“客家迁徙”被提及的地名，也是“客家人”的故乡，整个华中、华北都有可能是“客家”的发源地。目前这股“客家风”还在吹，“客家联谊会”在偏远的地方还在筹备之中。 相反的是，在客家认同发端的地方— 珠江口一带—  客家人却异常地低调。在这个时候，客家人在过去的几十年间，已经和本地人完全和解，而大部份的年青客家人也学会了粤语，甚至只会讲粤语。双方都尽量忘记以前的仇恨，而且从上一代开始通婚。他们深怕破坏得来不易的和谐。另外一个原因，是他们没有必要组织“联谊会”，因为从珠江三角洲移民到海外的客家人，比现在还留在家乡的更多，煽动他们的家乡感情便可以了，“客家认同”反正用不上。目前珠江三角洲由于受到香港传媒的影响，迅速地粤语化，年轻一代已经不再讲“祖宗言”了，到外面也自认是“广东人”，尽量将“客家”标签甩脱，这除了可以争取和广府人合作之外，也可以跟只会讲粤语的香港“同乡”更好地沟通，搞好家乡建设。 二、香港— 不痛不痒的同化现象 香港在30年代的时候也是和大陆连成一体的，人民可以自由来往，但是以后在社会文化上就分化了。经过日本侵华，国共内战等战乱，香港吸收了大量来自内地的难民。1951年5月1日以后，香港以罗湖桥为界，设立关卡，发展成为一个在政治、经济、文化上都不同大陆和台湾的独特社会。 在二三十年代的时候，香港曾经是各地“客家人”的聚脚点，当广府人向“客家人”发动攻击的时候，“客家人”就以香港为中心，号召、组织反攻，成功地击退外侮。整个客家认同运动的高潮，崇正总会的成立的地点就在香港。到了今天，虽然香港在第二轮的客家热潮已经不象以前那么占核心的位置，当仍然保持为一个重要的资讯联络中心。 但只要细心观察，不难发现在20世纪初的客家热潮中，香港原居民中的客家人几乎是没有任何参与的。整个客家热潮从头到尾都是外地来的“客家人”所操控，而正当他们在组织各地“客家人”还击广府人的笔战时，香港原居民的“客家人”，也就是本书所说的，真正是第一批开始背负着“客家”标签的人，却对这个运动毫不知情，继续在新界的土地上默默耕耘着三百年前祖宗开垦到的田，嘴巴也讲着祖宗在三百年前从嘉应州带来的方言。 自从1898年新界被英国“租借”以后，为了安抚原来生活在新界的居民，港英政府采取一系列的怀柔政策，让这些居民不反抗他们。这个政策的一个内容是称呼他们作原居民，让他们有拥有土地的权力，同时可以自己有限度地建房。虽然在新界原来有本地人和客家人之分，但英国政府却不管他们是谁，只要他们在1898年以前在新界居住便可以，只是九龙半岛和香港岛上的村民却没有这个优待，因为它们是已经“割让”的。同时，港英政府也没有干涉他们的生活方式。新界本地人和客家人虽然很少通婚，而且之间有点误会，但也没有发生严重的冲突。 根据1911年的人口统计，香港的客家人占当时人口的15%，人口有67 196人。他们之中有37 053人生活在新界北部，比本地人的人口31 595人还多。除了新界北部以外，香港岛是客家人的主要生活区域，有22 822人，但比起本地人的311 992人只是一个小数，而新界南部的客家人更少，只有7 231人。由于当时新界北部是传统的农业地区，外地人一般不容易搬进去生活，所以我们几乎可以肯定，新界北部的人口数字几乎全部都是“原居民”，即世代在香港境内生活的农民。而香港岛虽然也有耕地，但由于当时的耕地不多，自然村也只有十多条，每条村人数也只有几十到两三百。以平均两百计算，港岛上的客家人，九成都是从内地来港的“新移民”。但在客家热潮中，这些城市客家人却是整个运动的主力。 1949年以后，香港接收了大批从大陆涌来的政治难民，而这不但改变了整个人口结构，也改变了香港政府的政策。这些难民主要来自广东省内，珠江三角洲一带的广府人，另外是四邑人，最后也有一些客家人、潮州人，和外省的福建人、上海人。但主要的说，光是讲广府话和四邑话的，加起来有70%(邹嘉彦，1997)。所以政府便决定放弃以前的语言放任政策，将中文教学的语言统一为广州话。 这个政策在市区推行是无可厚非的，但在新界执行，便等于要将嘉应移民后裔的“祖宗言”连根拔起，“客家文化”也将无以为继。幸好当时香港社会的知识水平极低，客家人根本没有察觉到这问题的严重性，而学广州话也符合很多乡下人的愿望。有人认为，在学校讲广州话，回家讲客家话，会两种语言总比只懂一种好，而只懂客家话也只能当乡巴佬而已。 但是到了七十年代以后，情况就到了不能逆转的地步。很多新界人的孩子之间已经只能说广州话，而交通发展，与市区人口交往、通婚，市区人口迁入新界，电台、电视的成立，加速了客语在新界的灭亡。在大部份地区，八十年代以后出生的孩子，无论是本地人和客家人，绝大部份已经不会讲自己的祖宗方言，而他们的广州话也跟市区的没有任何分别。目前在新界地区，也只有四十岁以上的村民会跟长辈讲一点客语，而以客语为日常语言的人口(一般是老人家)，根据1996年的统计有70 326人，仅占香港总人口的1.1%，也和1911年讲客语的总人数67196人相差无几。 香港客家人对失去客语是没有什么特别感觉的。这有两个原因。一是香港的原居民客家人根本不喜欢“客家”这个标记，这也是为什么很多外国学者在香港调查“客家”时，常常听他们说自己是本地人而不是客家人(Constable，1994)。他们觉得三百年已经是一个很长的时间，足够让他们本地化。这跟朱氏在《客家研究导论》序中所说的精神是符合的。在他们接受了自己是香港人以后，他们也开始忘记自己是“客家人”，很高兴地融合到一个叫做“香港人”的一个更有自豪感的身份中。第二个原因，是他们根本没有参与过“客家热潮”，不知道客家有什么可以值得自豪。虽然后来也会有人告诉他们“客家”是如何拥有纯正的血统、如何有光辉的历史，但他们觉得只要自己在这个社会中，表现或表示是“客家人”时，会引起很多人投以奇异甚至歧视的眼光时，他们便不希望自己的子女去继承的。当然，在21世纪的今天，在香港讲客家话已经不象二三十年前般换来鄙视的眼光，一方面是因为香港人文明了，而另外一个主要的原因，就是因为在过去几十年间，粤语以外的方言已经基本消失，在公众地方讲客语也根本没有人知道你在讲什么语言。 纵然香港还有极少数的客家后裔，为他们祖宗语言文化的消失感到可惜，但他们在实际上并没有什么行动。虽然香港有一个团结世界客家人的崇正总会，但它的历史意义，在于抵抗广府人对“客家”的文字侮辱，在于让世界知道“客家”不是蛮族，而不是要保存客家文化，保证客家话能在客家人间流传。因此，崇正总会办的学校，崇正中学的教学语言，也从刚开始时的客语，不久便改为国语，到了六十年代再依照港英政府的政策使用粤语。这也合乎朱希祖预见的规律：“然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘于江河焉”。香港客家人亦不能违背这个客观规律，而同化于整个广府系统的文化之中。 历史弄人，“客家”运动的起点、焦点，也是客家运动的终点、消失点。到底，香港已经在第一轮的客家热潮中发挥过它的历史作用，正如客家谚语说：一条牛是无法剥两次皮的。而珠江三角洲的迅速香港化，也意味着整个同化作用的扩散，将这场长达三百年的土客冲突划上句号。 三、海外— 被同化后的精神寄托 如果说香港的“客家”同化于广府文化是一个自然的，不痛不痒的过程，那么在海外的嘉应方言使用者同化于当地文化，则是一个痛苦的手术。东南亚的印尼、泰国等国家中，上了年纪的“客家人”，都不愿意看到自己的孩子放弃自己的语言文化，归化当地文化的。但在政治现实面前他们却是很无奈。除了马来西亚的华人自己可以办教育以外，其他国家中的华侨的下一代，大部份已经不会华文华语，而客语作为边缘文化就更不受重视了。马来西亚的情况比较特别，华文、华语还有生存空间，而客家人也有较为集中的居民点，所以到现在还有会讲客语的年轻人，但香港电影、媒体的发达，却也导致马来西亚的客家人步香港客家人的后尘，以讲港式粤语为荣。 在欧洲、大洋洲、非洲、拉丁美洲的很多地方，都有嘉应方言使用者的足迹，甚至有聚居的现象。而这些国家的语言文化政策虽然比较温和，但结果还是导致华侨在两代之间同化。例如九成华人都是梅县人后裔的毛里求斯，目前的年轻人只会法语、英语。加勒比海一带的国家，“客家”人口也很集中，但他们的后裔也只会西班牙语、英语等欧洲语言。 这些海外的嘉应方言使用者，一般在19世纪末或20世纪初到达，他们在第一波的客家热潮时，因为距离香港这个“运动中心”太远，加上他们要为生活奔波，所以他们对“客家”也没有什么感觉。老实说，当他们离开家乡以后，这场发生在珠江口一带的土客矛盾，对他们已经没有直接影响，而客家认同感对他们在国外的生活是可有可无的，因为中国认同和家乡县市的认同感已经足够了。在以后的几十年见，又因为中国境内多战乱，加上交通不变，很多人已经打消了回乡终老的念头，落叶归根改为落地生根。于是对孩子保存语言文化的态度也改变了，目的是希望他们能在新的土地上容易适应。 但是，在客家认同的第二轮热潮中，这些在语言文化上已经被同化的“客家”后裔，在接触到罗香林对“客家”的解释以后，欣然接受这个本来是要来抵抗广府人侮辱的认同。这是很容易理解的。在外国，他们在人种、肤色、甚至饮食文化上还是保留着嘉应移民传统特色的同时，虽然他们已经讲了外国语言，但是他们对于寻根很是很热衷的。罗氏的理论提供一个相对高昂的自豪感，是别的民系所没有的，所以很快便吸引到他们回乡寻祖的热诚。中国的改革开放，正希望这些客家后裔回来投资建设，而站在这些海外“客家人”的立场，则是一种遥远的信仰，为祖先有一个光荣的历史而感到自豪。 于是，虽然这些客家后裔在罗香林的定义中不太符合“客家人”的定义，但这些“客家后裔”所表现出来的客家感情，却常常比珠江口一带，还会讲嘉应方言的“客家人”，对“客家”的感情浓厚几十倍，而且他们更以身为客家人为荣。这种已经失掉了语言文化，在异国长大的嘉应人后裔，却能借助罗香林的“客家血统论”，找回自己的客家认同，在自己的文化已经被淹没的时候，找到一线的精神寄托。难怪胡希张(1997)等要改变客家的定义，来迁就这批人的需要了。 四、台湾— 政治诉求 正当“客家”在中国大陆因为改革开放而得到“第二春”的时候，台湾的嘉应方言使用者也在80年代由于岛上的民主化，而对自己的语言文化重视起来。在台湾，无论是作为大多数的闽南人或作为少数的嘉应方言使用者，在蒋介石时代都觉得自己的语言文化和政治上均被大陆来的外省人压迫。因此，在八十年代的民主化运动中，都以保护自己的语言文化为诉求。 在国民党偏安台湾的几十年中，台湾的一般媒体、教育及政府机构，已经全面使用国语，方言使用受到限制甚至惩罚。由于政治的原因，很少人会在八十年代以前，研究或讨论方言使用问题。虽然这个情况在过去二十年有所改善，但由于台湾的主要方言是闽南语，放宽方言的限制却只是帮助了闽南语地位的巩固，台湾的客家人如果要在岛上学习、找工作，得必须熟悉国语和闽南语。所以客家话的使用空间很有限，客家话一直处于萎缩的状态(罗肇锦，1990；黄宣范，1992)。 台湾的嘉应方言使用者大部份来自嘉应州，少数来自惠州、潮州(饶平)和漳州。由于他们之中的多数，出发去台湾的时间已经是19世纪初以后，“客人”这个名字已经流行，但是他们很少以此为自称，他们也一般以广东人自居。日治时代出版的嘉应方言词典，也以“广东话”命名，说明“客语”、“客家话”在台湾还没流行。“客家”这个观念则是1945年以后才从香港传过去的。 根据黄宣范引自洪惟仁(1988)的研究，其实在80年代以前，中部的彰化、云林地区的嘉应方言使用者已经全部改讲了闽南话。这种语言转移现象在台湾很普遍，而这些人俗称“福佬客”。客家话保存得比较完整的地区有新竹、苗栗、桃圆、屏东，和台中、台东、花莲的一些村庄。而“客家”人口的数字则人言人殊，但如果包括一些已经不再使用嘉应方言的年轻一代，一般估计为总人口的12-14%，即300万左右(黄宣范，1992)。会讲客语的人口到目前也没有一个准确的数字，乐观的估计也不超过200万，而保守的估计则只有100万左右。但这个跟原住民南岛语言的30万相比，已经是一个很庞大的数字，可是它在台湾的生存机会，却可能比南岛语更低。主要的原因是因为它没有得到应有的重视，更没有宪法的保障。 客家话到底在台湾的危机有多大呢？罗肇锦在《台湾的客家话》中，提到“客家话的危机”时说： 由于国语教育的独占，以及大众传媒的垄断，加上闽南人口的优势，使得在台湾的客家子弟，三十岁到四十岁的人，已无法用客家话演讲，二十岁到三十岁的人，所说的已经是国语化的客家话，更糟的是二十岁以下的子弟，在学校说国语，外出说闽南语，连回到家里都不说自己母语。在这种内忧外患之下，客家话还能活多久？(罗肇锦，1990：31) 这段话是1990年说的，而客语过去十年在台湾的形势不止没改善，反而继续恶化。也就是说，不会讲客语的最低年纪已经上升到三十几岁。虽然台湾的“客家人”在1988年曾经发起过还我母语的游行，有上万人参加，但这并不能扭转嘉应方言在台湾衰落的命运。同年十月，《客家风云》杂志成立，后来改名为《客家》，每月出版一次，但正如杂志的文章中所披露的，热心保留客家文化的人只占少数，大部分是甘于被同化。 虽然目的完全不同，但台湾嘉应方言使用者的“客家运动”，和他们在大陆的兄弟却同步进行，而且有时也会互相呼应合作。但由于两者的目的和背景南辕北辙，大陆的客家热潮对台湾的客语危机，提高客语在台湾的地位的帮助不大，而台湾的资金因为客家认同而流向大陆的也很有限。 台湾民主化的脚步越走越快的同时，“客家人”的危机感也日趋严重。一如美国人类学家Howard Martin(1994)所说的，台湾的客家运动是1986年以后才有的“新生事物”，而族群性是最近才形成的，而且并不很多“客家人”都赞成这些政治诉求。大部份的台湾嘉应方言使用者，也和香港或珠江三角洲的兄弟一样，为了避免尴尬，选择跟主流文化同化。台湾的特殊政治状态，替他们制造了一个新的借口，去摒弃一些他们祖宗还没解决的争端。但仍有不少的“客家人”，不服气为什么闽南人能争取到手的，自己的语言群体却不行。他们觉得不公平，而要求嘉应方言得到同样的尊重，“客家人”可以象“原住民”一样，按人口比例得到同样的政治权力。可惜这种想法就算在“客家人”中间也有分歧，一些人觉得闽南语是代表台湾的，就象粤语代表香港一样，而嘉应方言因为是“客语”，是不认同台湾的表现。但也有一些人认为无论闽南语、嘉应方言和其他原住民与都应该分享“台语”的称号。因此，客家运动在台湾不仅是客家认同问题，还跟台湾认同问题和中国认同问题纠缠在一起。这样以来，就没有大陆的经济导向的单纯了。 无论台湾的客家运动将来会发展得怎样，由于嘉应方言使用者的力量微薄而且分散，笔者对嘉应方言文化在台湾的将来是不乐观的。平心而论，无论闽南人和嘉应方言使用者在台湾对是“客”，原住民才是“主”。但受了“客家”理论的影响，嘉应方言使用者便被认为是“客”，闽南人捡了一个大便宜，以台湾的主人自居，名正言顺地将其他语言群体同化。但到底闽南语使用者是否可以要求或强迫别人同化呢，这也是台湾民主化议题下的一道难题。